Eurocentrismo y
ontología indígena: La Pachamama
19 de junio de 2017
Por Marcelo Fernández Farias (Rebelión)
Monografía presentada en el marco de la Diplomatura Universitaria
en Filosofía de la
Liberación. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU
– AFyL. Febrero de 2017.
1. Introducción
Esta monografía está dividida en dos partes.
En la primera parte buscamos determinar, en sus caracteres más generales,
aquello que se ha conocido como “eurocentrismo”. Para ello avanzamos
básicamente con las posiciones de Enrique Dussel y Aníbal Quijano. El “mito de
la modernidad” y la “colonialidad del poder” son dos de los elementos que
tendremos en cuenta para caracterizar a la lógica eurocéntrica. En la segunda
parte vamos a adentrarnos en la ontología indígena, en particular en la
cosmovisión de la Pachamama. Nuestra
intención es mostrar un breve recorrido que va desde las antiguas “diosas
originarias” hasta la
actualidad. Luego , desde la categoría de “valor ecológico”,
expondremos la relevancia que tiene la Pachamama a la hora de pensar nuestro entorno
natural.
2. Eurocentrismo
Toda filosofía o cosmovisión tiene elementos
etnocéntricos. Sin embargo, a partir de la invasión a América en 1492, Europa
comienza la construcción de una lógica y un dispositivo que, por primera vez en
la Historia de la humanidad, logrará conformar lo que hoy llamamos
sistema-mundo moderno/colonial. El eurocentrismo es la imposición de esta
lógica a nivel mundial con pretensiones de universalidad. Su esencia será
constitutiva de la modernidad y, como afirman Dussel y Quijano, el capitalismo
y la colonialidad también tendrán su inicio en la misma época. Eurocentrismo,
modernidad, capitalismo y colonialidad serán procesos de conjunto a partir de
las colonias americanas.
Enrique Dussel en 1492. El encubrimiento del otro mostrará en qué consiste el espíritu
eurocéntrico. Para ello, retoma parte de la discusión entre Ginés de Sepúlveda
y Bartolomé de las Casas. Luego le realiza una serie de críticas a Hegel en
aquellos puntos en donde se pone de manifiesto su “miopía eurocéntrica”. Veamos
brevemente algunos de esos pasajes para ubicar el tema. Dice Hegel: “La
historia universal va del Oriente hacia el Occidente. Europa es absolutamente
el fin de la historia universal (…) La historia universal es la disciplina de
la indómita voluntad natural dirigida hacia la universalidad y la libertad
subjetiva.” (citado por Dussel, 1992: 19) De aquí se desprende el “mito del
progreso”.
Al poner a Europa como el fin de la historia universal, todos los
demás pueblos del mundo quedan en una situación pre-europea, pre-moderna,
primitiva. Esta lógica lineal moderna será una de las críticas que desarrollará
Aníbal Quijano y que veremos más adelante. Siguiendo con esta propuesta, Hegel
explica: “El Mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo. El nombre
de Nuevo Mundo proviene del hecho de que América (…) no ha sido conocida hasta
hace poco para los europeos.
Pero no se crea que esta distinción es puramente externa. Aquí la división es
esencial. Este mundo es nuevo no sólo relativamente sino absolutamente; lo es
con respecto a todos sus
caracteres propios (…). El
mar de las islas, que se extiende entre América del Sur y Asia, revela cierta
inmadurez por lo que toca también a su origen (…). De América y de su grado de
civilización, especialmente en México y Perú, tenemos información de su
desarrollo, pero como una cultura enteramente particular, que expira en el
momento en que el Espíritu se le aproxima (sowie der Geist sich
ihr naherte) (…).
La inferioridad de estos individuos en todo respecto es enteramente
evidente.” [cursiva en el original] (Idem: 22) Una “naturaleza inmadura”,
culturas que expiran cuando el Espíritu (europeo) se le
aproxima e individuos inferiores. Esta era la posición de Hegel con respecto a
América. Aunque se reconoce la creatividad con que los europeos desarrollaron
ciertas tecnologías y ciencias, hoy se sabe que mucho de lo que reprodujeron
era en realidad conocimientos que venían de Egipto, de Medio Oriente, de China
y también de América. Sin embargo Hegel tampoco tiene en cuenta a los
orientales. “Asia es la parte del mundo donde se verifica el comienzo en cuanto
tal (…). Pero Europa es absolutamente el centro y el fin (das Zentrum und
das Ende) del mundo antiguo y Occidente en cuanto tal, el Asia el absoluto
Oriente” (Idem: 24)
La idea de Europa como “el centro y el fin” del
mundo antiguo será fuertemente discutida por Enrique Dussel. En particular la
posición “central” que quiere asumir Hegel. Todo indicaría que, por el
desarrollo que tenía China en el comercio mundial y por la preeminencia del
Imperio musulmán, Europa jamás fue el centro de aquel mundo y sólo logrará
preeminencia cuando, a través del Atlántico, “descubra” a América. Son las
colonias, en 1492, las que le darán a Europa una posición hegemónica y
efectivamente mundial. Esto constituye el comienzo de la Modernidad.
En el siglo XV, hasta el 1492, la que hoy
llamamos “Europa Occidental” era un mundo periférico y secundario del mundo musulmán. Nunca había
sido “centro” de la Historia. Europa Occidental no se extendía más
allá de Viena por el Este, ya que hasta el 1681 los turcos estuvieron junto a
sus muros, y de Sevilla en su otro extremo. La totalidad de sus habitantes, de
la Europa latino-germana, no superaba los cien millones (inferior a la
población del solo Imperio chino en su momento). Era una cultura aislada, que
había fracasado con las cruzadas al no poder recuperar cierta presencia en un
polo neurálgico del comercio Euro-asiático: la conquista del lugar donde se
situaba el Santo Sepulcro era, en realidad, el lugar donde el comercio de las
caravanas que llegaban a Antioquia desde China (atravesando el Turan y el
Turquestán chino) se juntaban con las vías de comunicación para llegar al Asia
tropical, a la India de las especias. Rechazados los europeos de poder controlar
el Mediterráneo oriental, tuvieron que permanecer aislados, periféricos del
mundo musulmán. (Dussel, 1992: 126)
Aníbal Quijano también desmontará el
dispositivo eurocéntrico a través del análisis de la “colonialidad del poder”.
En primer término Quijano postula al constructo mental de “raza” como el
clasificador social fundamental a la hora de visibilizar la colonialidad. A
partir de ahí explica que la colonialidad es una serie de relaciones de
explotación/dominación/conflicto en torno al trabajo, la naturaleza, el sexo,
la subjetividad y la autoridad. Bárbara Aguer (2016) nos muestra dos
mitos esgrimidos por el peruano: 1) el mito del dualismo: consiste en la
clasificación de los sujetos a partir de pares binarios: humano/no humano,
europeo/no europeo, desarrollado/subdesarrollado, etc. y 2) el mito del
evolucionismo: la idea de un tiempo lineal y homogéneo que tiene a la
experiencia europea como lo más avanzado y al resto de los procesos sociales
como pretéritos. A propósito de la operación de la colonialidad del poder sobre
la subjetividad, Aguer nos dice que: “La subjetividad/intersubjetividad,
las distintas historias culturales, quedaron hegemonizadas por el
eurocentrismo. La operación de dominación y explotación en este ámbito fue
múltiple: 1- represión sistemática de los patrones de expresión, conocimiento y
significación de los dominados, 2- imposición de los patrones de expresión de
los dominadores y sus creencias e imágenes sobre lo sobrenatural, con la
función de interrumpir definitivamente los patrones preexistentes y como medios de control social y cultural, 3- la
regulación del acceso a los parámetros de los dominadores.” (2016: 7)
Como parte de este análisis es necesario
plantear otros problemas relacionados con el eurocentrismo. Hay una crítica al ego cogito cartesiano en lo que se refiere a
un sujeto “transparente”, puramente “pensante”, que entiende la existencia
subalternizando al cuerpo. La razón que se desprende es un tipo de reflexión
que busca ser “no situada” (lo que Mignolo llamará “egopolítica del
conocimiento”) y, por eso, más allá de los contextos históricos. La relación
que se establecerá a partir de aquí será una de tipo sujeto-objeto en donde el
hombre “domina a la naturaleza” (en tanto objeto). Desde la Filosofía de la Liberación,
el giro decolonial y otras interpretaciones alternativas se han realizado
avances para superar esta forma de entender al mundo. Por ejemplo, Rodolfo
Kusch (2000) en El pensamiento
indígena y popular en América muestra
que ciertas comunidades no se expresan en términos de “objetos” sino de
“acontecimientos” en donde lo emocional cumple un papel fundamental. Carlos
Lenkersdorf (1999) al estudiar la etnia tojolabal plantea que en la lengua de esa
comunidad no existen las palabras “sujeto” ni “objeto”. La palabra que más
puede aproximarse a “sujeto” es “corazón” y la relación que se establece es entrecorazones, intersubjetiva.
Pero como “todo tiene corazón” (la Tierra, minerales, vegetales, animales,
etc.) la intersubjetividad es total: no hay distinción entre ser humano y
naturaleza. El ser humano es parte-igual al interior de la naturaleza. Por
último, Walter Mignolo (2010) propone a la “geopolítica del conocimiento” y a
la “corpopolítica del conocimiento” como formas de superación de la
“egopolítica del conocimiento”.
La Modernidad no empieza con el ego
cogito cartesiano ni con la Ilustración. Anterior
al ego cogito –nos dice Dussel- está el ego conquiro (yo conquisto) que hizo posible la
invasión a América. Dussel da cuenta del primer genocidio moderno perpetrado
contra los pueblos originarios americanos. Pero Ramón Grosfoguel va más allá y,
teniendo en cuenta el siglo XV y XVI, hablará de cuatro
genocidios/epistemicidios. Los enumeramos: 1) contra los musulmanes y los
judíos en la conquista de Al-Ándalus, dando lugar a los discursos de la “pureza
de sangre” (religión). 2) Contra los pueblos indígenas en el continente
americano (raza). “Es conocida la Querella de Valladolid entre Ginés de
Sepúlveda y Bartolomé de las Casas a mediados del 1550, y los discursos en
torno a la humanidad o falta de humanidad de los pobladores de América. Se
repitió en este continente lo que había sucedido en la Península Ibérica ,
tanto con el traslado de la institución de la mita y la encomienda como con la
quema de los Quipus del Tahuantinsuyo y los Códices mayas,
técnicas de registro visual que tenían las principales culturas del continente
americano.” 3) Contra los africanos con el comercio de cautivos y su
esclavización en el continente americano (raza). 4) Contra las mujeres
indoeuropeas por la “caza de brujas” (género). (Aguer, 2016: 9-10)
Hasta aquí queda planteado, de manera breve y
general, la cuestión del eurocentrismo. A partir de ahora, y teniendo en cuenta
el método anadialéctico, es el Otro, el No Ser, el oprimido quien ingresa desde
su positividad en tanto cosmovisión indígena. La Pachamama obliga a desestructurar la relación sujeto-objeto y habilita
la
intersubjetividad. Desde la Tierra como madre primordial se
“sacraliza” el mundo y se actualiza la discusión sobre el fundamento y la
ecología crítica. Se trata entonces de un “mito liberador” que pone en cuestión
a buena parte de los “mitos modernos”, en particular al “mito del progreso” y
la lógica antropocéntrica-europea.
3. Ontología indígena. La Pachamama como superación del “dominio
sobre la naturaleza”
En los mitos náhuatl y andinos, en especial en
los cosmogónicos, lo que prima es el principio de dualidad. De esta forma lo
femenino y lo masculino es integrado en una relación de complementariedad y
conflicto. En el universo náhuatl, Ometéotl es la fuerza primordial dual
masculina y femenina. Para el caso de las culturas andinas será Viracocha la representación de esta deidad dual.
La sexualidad es central para estas comunidades ya que el mundo se mueve por la
autofecundación de estas entidades. En general, los dioses del cielo son
masculinos y guerreros mientras que los de la tierra son femeninos. Siguiendo
la lógica, no pocas veces aparece el Cielo fecundando a la Tierra. En el marco de
las comunidades agrarias la veneración a la Tierra, los alimentos y el agua son
una constante.
Matías Ahumada nos presenta el tema de la
materialidad y la ontología indígena. Allí desarrolla la relación existente
entre el cuerpo y la comunidad ultrahumana. Se trata entonces de una geocultura
que explica la cosmovisión de su existencia. “… una comunidad no se reconoce a
sí misma por fuera del ámbito que habita. No hay exterioridad definitiva, sino
algo así como una interioridad
proyectada en la montaña, el
valle, el llano y, por qué no, también la ciudad.” (Ahumada, 2016: 2) A esto
hay que agregarle la importancia que tienen tanto animales como vegetales en la
constitución de la
comunidad. La semilla en tanto potencialidad para la vida
tendrá un significado mítico-alimenticio fundamental en las concepciones
indígenas.
El trabajo de Luis Alberto Reyes (2009) es
primordial para entender el tema que aquí nos ocupa. En El pensamiento indígena en América Reyes analizará, entre otras cosas, el
nacimiento de las antiguas diosas y el desarrollo de Coatlicue y Pachamama.
Aunque en las épocas anteriores a las dinastías guerreras existía una
alternancia entre las dualidades del arriba y abajo y entre lo femenino y lo
masculino, hay un cierto consenso entre los investigadores de la espiritualidad
del Ande en considerar a la religión de las diosas como anteriores a otras
creencias. Los dioses varones recién tomarán preponderancia cuando se conformen
las ciudades y las dinastías guerreras. Así y todo, la Tierra, la Luna, la
mujer, el agua y la noche seguirán estando presentes en mitos y rituales. “Las
divinidades femeninas más destacadas –por su extendida presencia en las
distintas regiones del Ande- eran las mama,
vinculadas con la maternidad y con los alimentos: Pachamama, la Tierra viviente
en su conjunto y en cualquier lugar (…); Mamacocha, el mar; Mama Raiguana, que
dio alimentos diferentes a los costeños y a los serranos, y Hurpay Huachac,
diosa de los peces.” (Reyes, 2009: 61-62). En la cultura náhuatl existían
muchas diosas siendo Coatlicue -“la de la falda de serpientes”-
la personificación de la
Madre Tierra.
El agua es también reconocida e interpretada
desde un aspecto material y simbólico. En el caso de las comunidades agrarias,
el agua es anhelada como riego en especial en regiones áridas y semiáridas. En
el Popol Vuh, el agua es
el origen del maíz que será la carne de los hombres [1]. La inmersión en el
agua hará referencia también a las profundidades uterinas y a la restitución al
estado primordial de semilla. En esta época de primacía de las “diosas
femeninas” el hombre debía volverse líquido, agua, para poder vincularse con la
mujer. “Son la cercanía con la mujer y la identificación con ella (…) las que
hacen que el hombre pueda ser también portador del agua, portador del yumay, el semen en el que se
expresa la esencia femenina que toma el varón para poder penetrar a la mujer.”
(Idem: 66)
En la tradición náhuatl, los mitos
cosmogónicos indican un estado femenino del universo anterior al movimiento de
las oposiciones. Un mito de esta tradición explica que la Tierra llega a ser lo
que es cuando sobre ella actúa la pareja celestial. En este sentido, el vínculo
de la Tierra y el Cielo está signado por la sexualidad y el conflicto, el
sustento de los hijos y la
muerte. Tanto el mito mexica de Coatlicue (Tierra) y Huitzilopochtli (Sol) como el mito de Pachamama y los Wilka expresan la responsabilidad que tienen
los hombres en ayudar al Sol en la protección de la Madre Tierra.
Para las culturas de América la Tierra es la
madre de los hombres. La madre biológica vendría a ser una segunda madre
extensión de la primera.
Para los andinos, Pachamama es un ser universal viviente que
sostiene la vida. Los
mbyá-guaraní la llaman Ywy
Rupa, los mapuches Mapú y los wichíThaka Honat. Reyes nos dice: “Pacha se extiende a todo lo implicado en
el universo: la Tierra, los ciclos naturales y astrales, la atmósfera y los
tiempos. También (…) se refiere a cada uno de estos ámbitos en particular” y
luego agrega “… el dios mítico civilizador del mundo, Tici Viracocha, tiene el
título de Pachayachachic que significa ‘el maestro del pacha, el que enseña el pacha’.” (2009: 79)
En tiempo de los incas se produce un
desplazamiento de las deidades femeninas al Sol. La Pachamama junto con las diversas huacas del agua y los alimentos fueron
reemplazadas por Inti y Quilla,
por Viracocha y los Hijos del Sol. Sin embargo,
lejos de Cuzco la veneración popular por las huacas
seguía presente. “Los incas admitían esta supervivencia telúrica porque las
raíces duales del pensamiento andino incluían la contrapartida, el otro lado de
toda realidad” (Idem: 86) Hay que aclarar aquí dos cuestiones: la primera es
que el culto al Sol no era para todos los hombres sino sólo para los incas (o
sea, era un culto elitista) y lo segundo es que los incas “secuestraban” las huacas móviles y las llevaban al Cuzco.
De esa manera, obligaban al pueblo sometido a dirigir sus miradas
constantemente hacia el centro del imperio.
En continuidad con la idea de un universo
femenino primigenio, los mitos anteriores al tiempo de los incas o separados
del Cuzco no planteaban una centralidad de las jerarquías ni de las acciones
guerreras. En el siglo XVI, con la caída del Tahuantinsuyu, las divinidades de
abajo empiezan a recuperar el espacio perdido. De esta forma la Pachamama vuelve a tener centralidad
cuestión que se prolonga hasta nuestros días. Muchas comunidades campesinas y
descendiente de aquellos hijos de la Tierra recuperan las ceremonias rituales y
su religiosidad.
La importancia de la Tierra a la hora de
pensar el mantenimiento y reproducción de la vida, a la hora de pensar la
cosmovisión fundante de los pueblos originarios, está fuertemente establecida
[2]. Mario Vilca (2016) nos muestra un interesante trabajo sobre ciertos mitos
y estudios de campo. Trabaja la relación entre el Sol y los seres humanos. El
calendario ritual tiene gran importancia para entender las formas de relación
que se dan en las comunidades campesinas indígenas. Teniendo en cuenta las
estaciones, aparecen los momentos de siembra, cosecha y preparación de la
tierra. “De agosto a noviembre comienza el ciclo productivo, en diciembre-enero
nacen las primeras crías. En enero-febrero se recogen las primeras cosechas. En
el mes de marzo-abril comienzan las ferias de intercambio y en el mes de mayo los
viajes caravaneros a intercambiar con las tierras bajas.” (Vilca, 2016: 4-5)
Los seres poderosos del calendario ritual están asociados al clima y las
producciones. Guaman Poma de Ayala llama al mes que coincide con marzo pacha pucuy (mes de la maduración de la tierra).
Luego agrega: “para arar la sementera ellos lo llaman yapuy pacha(tiempo de arar),
sembrar tarpuy pacha (tiempo de sembrar) y chacmay pacha (tiempo de barbecho).” (Guaman Poma de
Ayala citado por Vilca, 2016: 7) El
Sol también tiene sus días de celebración. En el solsticio de
invierno (21 de junio) es el nacimiento del Sol Inti Raymi y en el solsticio de verano (21 de
diciembre) el Sol
es muy poderoso y ayuda en las cosechas de maíz además de participar en los
carnavales.
La celebración más importante es la de la Pachamama en el mes de agosto. En ese mes
se realiza un ritual en donde se le devuelve a la Pacha una parte de todo lo que se ha
recibido (los alimentos, el agua, el vino). A esta acción se la denomina corpachada y es de índole familiar. Tanto Carlos
Lenkersdorf como Luis Alberto Reyes señalan el hecho de que a la Tierra se le
habla, se conversa, se la trata como a una persona, un sujeto, de manera
intersubjetiva. Reyes nos dice que no solo las comunidades campesinas, sino que
muchas miles de personas en el costado occidental de América le rinden
homenaje. En algunas ciudades del noroeste argentino como en Jujuy grupos de
obreros, estudiantes y empleados públicos interrumpen sus actividades para corpachar a la Pachamama.
“Más allá de su fiesta de agosto, la gente de la región propicia a la Pacha cuando viaja por la montaña, poniendo
una piedrita y el acullico de hojas de coca en la apacheta mientras le piden su benevolencia.
También la propician, con diversos rituales simples y festivos, en las señaladas de ganado, cuando comienzan las tareas
agrícolas, cuando se inicia el trabajo en la mina, antes de habitar una casa
nueva o en el momento de comenzar a beber un vaso de chicha u otra bebida. ‘El
primer traguito’, suelen decir, ‘es para la Pacha ,
a quien todo pertenece’.” (Reyes: 2009, 94-95)
Vinculado estrechamente con la Pachamama ,
el alimento es otro elemento esencial en las cosmovisiones indígenas. El mito
sobre “los hombres de maíz” demuestra la importancia que tiene el alimento
desde el punto de vista material y del fundamento. La semilla de maíz, en este
caso, no es solo aquello que podemos sembrar para luego cosechar y comer sino
la idea de que nuestros cuerpos están hechos de maíz. Esta sería una “semilla
histórica”, con fundamento, mítica, que da un sentido a la vida, que
circunstancialmente puede no tener un buen “valor de cambio” pero que posee un
“valor simbólico” muy superior a la “semilla a-histórica”, transgénica, sin
fundamento. (Téllez Fabiani: 2016) En este sentido, las comunidades indígenas
saben que la realidad de esta vida no puede captarse desde la analítica del
discurso lógico-racional sino que deben remitirse al juego de símbolos que la
propia cultura elabora y hereda para lograr el mantenimiento y reproducción de
la vida. (Ahumada: 2016a) “En América sabemos que lo humano está hecho de maíz,
de papa, de pan. Su constitución no puede comprenderse sin la textura, el sabor
y la fortaleza de la materia en su manifestación como alimento.” (Idem, 10)
Una vez planteado el origen y desarrollo de la Madre Tierra , nos
gustaría retomar la categoría de “valor ecológico” que expone Téllez Fabiani
(2016). En primer lugar, nuestro autor plantea el tema de la “dignidad”. Tanto
la naturaleza como el ser humano –sumergido en esa naturaleza como parte-igual-
tienen dignidad. Y lo digno es respetado, es sacralizado. Por ende no tiene
valor o tiene un valor infinito imposible de cuantificar. Pensar a la
naturaleza y al ser humano en términos de “valor de cambio” es una
irracionalidad propia de la lógica sujeto-objeto. Pero esta dignidad y el
mantenimiento de la vida están amenazados en el planeta tierra. El
calentamiento global afecta a no pocas regiones del globo. Las emisiones surgen
de los centros industriales del norte y las padecen las periferias del Sur. “…
han desaparecido más especies de flora y fauna en las últimas décadas que en
toda la historia del homo
sapiens. La tasa de consumo de los valores de uso ha sido mayor que la de
regeneración de la naturaleza; de manera que la amenaza que enfrentamos hoy en
día es la posible destrucción de la base de la vida.” (Téllez Fabiani: 2016,
8-9)
El “valor ecológico” es el fundamento de todos
los otros valores. Es el cimiento de la vida. Podría pensarse como una instancia
pre-ontológica y, a la vez, como fundamento de la ontología. Claramente
la Pachamama es una entidad con “alto valor
ecológico”. Mientras el sistema-mundo moderno/colonial se vuelva hacia un tipo
de explotación extractivista, las comunidades indígenas reivindican la
necesidad de construir soberanía alimentaria, agricultura familiar y el regreso
a los saberes originarios, el regreso al amor por la Madre Tierra.
Nos interesa profundizar nuestros
conocimientos en torno a los saberes originarios que, invisibilizados por el
eurocentrismo, han sido marginados y subalternizados. Creemos, como decía José
Martí, que “nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es
más necesaria”. Por ese motivo y teniendo en cuenta el principio material de la
Filosofía de la Liberación que se basa en el mantenimiento y reproducción de la
vida, nos parece necesario “re-sacralizar” el mundo a partir de aquellos mitos
y filosofías originarias. Así, los mitos que explican la Pachamama van en una dirección
diametralmente opuesta a ciertos mitos modernos, por ejemplo, el “mito del
progreso”, el “mito de la Teoría del derrame” o el “mito de la autoregulación
del mercado”, por nombrar sólo algunos. Además de eso, como hemos tratado de
indicar, la cosmovisión de la Pachamama posee un “valor ecológico” que nos
parece fundamental reivindicar ante el desastre climático por el que atraviesa
el Planeta Tierra.
Notas:
[1] Hay que recordar aquí el mito
mesoamericano a partir del cual el hombre nace del maíz. También la idea de
que, luego de la muerte, el ser humano se transforma en semilla en el vientre
de la Tierra y vuelve a nacer. Esto pone de manifiesto que tanto la Tierra como
la semilla están al principio y al final de la existencia.
[2]
Ahumada (2016), Reyes (2009), Kusch (2000), Lenkersdorf (1999), Vilca (2016),
Téllez Fabiani (2016), Mariátegui.
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Reyes, Luis Alberto (2009); El pensamiento indígena en América:
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Téllez Fabiani, Enrique (2016); El criterio de los valores para una
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Módulo VII. Diplomatura Universitaria en Filosofía de la Liberación. Aportes
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Vilca, Mario (2016); Amanecer del tiempo. La lucha del
Sol y los prehumanos. Clase 2, Módulo I. Diplomatura Universitaria en
Filosofía de la
Liberación. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU
– AFyL.
Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=228070
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