Entrevista con Achille Mbembe, filósofo camerunés
"Cuando el poder
brutaliza el cuerpo,
la resistencia asume una forma visceral"
31 de octubre de 2016
Por Amador Fernández-Savater –Pablo Lapuente Tiana y Amarela Varela (eldiario.es)
Crítica
de la razón negra. Ensayo sobre el racismo contemporáneo de Achille Mbembe, publicado por Ned Ediciones y Futuro
Anterior, es un tratado de la envergadura de Orientalismo de Edward Said.
·
En primer lugar, se trata de una arqueología del texto
eurocéntrico que construyó una idea de África como continente caníbal y
bárbaro, como aquel territorio que sólo podía proveer (aún lo hace)
hombres-cosa-mercancía al capitalismo, su cara oscura.
·
En segundo lugar, el libro es un ejercicio (ético, estético,
poético) que plantea, en la misma tradición de Said y los estudios culturales,
pensarse, conocerse y des-conocerse “al margen” de esta mirada imperial
europea. Es decir, re-construir una memoria “de abajo” sanadora y
desvictimizadora -es lo mismo- capaz de proyectar un futuro común. Mbembe
rescata aquí la literatura de la otra razón negra, poetas y novelistas, Fanon y
Cesaire, en un trabajo serio y delicioso, potente y extremo, doloroso y
esperanzador.
·
Finalmente, este libro analiza la vigencia de las prácticas
coloniales/imperiales que “ensalvajan” hoy en día el globo. Lo que el autor
llama y anima a pensar como “el devenir negro del mundo”. Ese momento histórico
en que, como dice en esta misma entrevista, "la distinción entre el ser
humano, la cosa y la mercancía tiende a desaparecer y borrarse, sin que nadie
–negros, blancos, mujeres, hombres- pueda escapar de ello".
Achille Mbembe nació en Camerún en 1957. Es
profesor de Historia y Política de la Universidad Witwaterstand
de Johannesburgo (Sudáfrica). Su primer libro publicado en castellano fue Necropolítica,
donde analiza las políticas de ajuste y expulsión que primero se ensayaron en
el continente africano en los años 90 y hoy se extienden por todas partes.
1. Habla usted de “cambio epocal”, ¿cómo se
justifica eso? ¿Qué factores lo indican?
En efecto, creo que vivimos un cambio de
época. Por un lado, el mundo ha empequeñecido, se ha contraído espacialmente,
hemos, de algún modo, tocado sus límites físicos, hasta el punto de que
probablemente ningún rincón de la tierra sea desconocido, esté deshabitado o
sin explotar. Al mismo tiempo, la historia humana atraviesa una fase
caracterizada por lo que llamo la repoblación
del planeta, que
demográficamente se traduce en un envejecimiento de las sociedades del norte y
un rejuvenecimiento del continente africano y asiático en particular.
En cuanto a la estructura de las poblaciones, estamos viendo el
crecimiento de una gran segregación social, una suerte de gigantesco apartheid, junto a enormes olas
migratorias a escala planetaria que recuerdan a los primeros tiempos de la colonización. Y
con respecto a las transformaciones tecnológicas, una de sus principales
consecuencias es la transformación de nuestras antiguas nociones de tiempo y de
velocidad.
Políticamente, estamos entrando en un mundo
nuevo, caracterizado desgraciadamente por la proliferación de fronteras y de
zonas exclusivamente militares. Este mundo se afianza gracias al “fantasma del
enemigo”, del que hablo en mi último libro, y la emergencia de un Estado global
securitario que busca normalizar un estado de excepción a escala mundial, donde
las nociones de Derecho y de libertad que eran inseparables del proyecto de la
modernidad quedan suspendidas.
Hay, por lo tanto, muchos factores que indican
que estamos entrando en un mundo diferente, altamente digitalizado y
financiarizado, donde la violencia económica ya no se expresa en la explotación
del trabajador, sino en hacer
superflua una parte importante de la población mundial. Un mundo que cuestiona radicalmente el
proyecto democrático heredado de la Ilustración.
Necropolítica: políticas de muerte
2. ¿Cómo describiría la violencia del capital
en este cambio epocal? En su último libro, usted ha definido al neoliberalismo
como un “devenir negro del mundo”, ¿podría abundar en ello?
Digamos que en mis libros quiero hacer converger dos tradiciones
del pensamiento crítico que desde hacía un tiempo parecían divergir: por un
lado, la tradición del pensamiento crítico concerniente a la formación y lucha
de clases; por otro lado, la tradición del pensamiento crítico que intenta
comprender la formación de las razas. Estas dos tradiciones han sido a menudo
contrapuestas, cuando esto, ya sólo en términos históricos, es insostenible.
Si estudiamos atentamente la historia del
capitalismo, nos damos cuenta enseguida de que para funcionar tuvo, desde sus
inicios, la necesidad de producir lo que llamo “subsidios raciales”. El capitalismo tiene
como función genética la producción de razas, que son clases
al mismo tiempo. La raza no es solamente un suplemento del capitalismo, sino algo
inscrito en su desarrollo genético. En el periodo primitivo del capitalismo,
que va desde el siglo XV hasta la Revolución Industrial ,
la esclavización de negros constituyó el mayor ejemplo de la trabazón entre la
clase y la raza. Mis
trabajos se han centrado particularmente sobre ese momento histórico y sus
figuras.
El argumento que desarrollo en mi nuevo libro
es que, en las condiciones contemporáneas, la forma en que los negros fueron
tratados en ese primer periodo se ha extendido más allá de los negros mismos.
El “devenir negro del mundo” es ese momento en que la distinción entre el ser
humano, la cosa y la mercancía tiende a desaparecer y borrarse, sin que nadie
–negros, blancos, mujeres, hombres- pueda escapar a ello.
3. Esto nos lleva a su concepto de
“necropolítica” (o política de la muerte), ¿cómo lo explicaría?
Son dos cosas. La “necropolítica” está en conexión con el concepto de
“necroeconomía”. Hablamos de necroeconomía en el sentido de que una de las
funciones del capitalismo actual es producir a gran escala una población
superflua. Una población que el capitalismo ya no tiene necesidad de explotar,
pero hay que gestionar de algún modo. Una manera de disponer de estos
excedentes de población es exponerlos a todo tipo de peligros y riesgos, a
menudo mortales. Otra técnica consistiría en aislarlos y encerrarlos en zonas
de control. Es la práctica de la “zonificación”.
Es significativo constatar que la población de
las cárceles no ha cesado de crecer a lo largo de los 25 últimos años en EEUU,
China, Francia, etc. En ciertos países del norte, la combinación de técnicas de
encarcelamiento y la búsqueda del beneficio ha llegado a un enorme desarrollo.
Hay toda una economía del encierro, una economía a escala mundial, que se nutre
de la securización, ese orden que exige que haya una parte
del mundo confinada. La necropolítica sería, pues, el trasunto político de esta
forma de violencia del capitalismo contemporáneo.
4. Queríamos preguntarle, a propósito de esto,
su opinión sobre la actual “crisis de refugiados”: ¿cuál ha sido a su juicio el
papel de los gobiernos? ¿Qué opinión le merece la respuesta de la ciudadanía
europea?
Es justamente a partir de la necropolítica y
la necroeconomía que podemos comprender la “crisis de los refugiados”. Esta
crisis es el resultado directo de dos formas de catástrofes: las guerras y las
devastaciones ecológicas, que se afirman recíprocamente. Las guerras son
factores de crisis ecológicas y una de las consecuencias de las crisis
ecológicas es fomentar guerras.
La crisis de los refugiados tiene también que
ver con lo que antes llamé la "repoblación del mundo", en la medida
en que las sociedades del norte envejecen, aumenta su necesidad de repoblarse,
y la migración ilegal es una parte esencial de ese proceso, que seguramente se
acentuará en el curso de los próximos años. A este respecto, la reacción de
Europa está siendo esquizofrénica: levanta muros en torno al continente, pero necesita
la inmigración para no envejecer.
5. Otro de los conceptos importantes que
aparece en sus trabajos, asociado al de “necropolítica”, es el de “gobierno
privado indirecto. ¿Qué puede decirnos al respecto?
Ese concepto fue elaborado en los años 90, en
una época en la que el continente africano estaba enteramente bajo el poder del
FMI y el Banco Mundial. Era un periodo de grandes ajustes estructurales que
golpearon duramente la economía africana, de un modo similar al actual caso
griego: endeudamiento fuera de cualquier norma, suspensión de la soberanía
nacional, delegación de todo el poder soberano a instancias no-democráticas,
privatización de todo, especialmente del sector público, etc. La idea de
gobierno privado indirecto apunta a esa forma de gobierno de la deuda, que
desarrolla por fuera de todo marco institucional una tecnología de la expropiación en países dependientes económicamente,
privatizando lo común y descargando la responsabilidad de todo mal en los
individuos (“ha sido vuestra culpa”).
6. Este concepto, elaborado en el contexto del
continente africano en los años 90, ¿puede explicar tendencias globales
actuales, aplicarse en otras partes del planeta? En México, por ejemplo, mucha
gente sigue atentamente sus trabajos por las poderosos resonancias de sus
análisis con lo que allí sucede.
Creo que es posible seguir pensando este concepto hoy en día a
escala global. El gobierno privado indirecto a nivel mundial es un movimiento
histórico de las élites que aspira, en última instancia, a abolir lo político. Destruir todo espacio y todo recurso
-simbólico y material- donde sea posible pensar e imaginar qué hacer con el
vínculo que nos une a los otros y a las generaciones que vienen después. Para
ello, se procede a través de lógicas de aislamiento -separación entre países,
clases, individuos entre sí- y de concentraciones de capital allí donde se
puede escapar a todo control democrático –expatriación de riquezas y capitales
a paraísos fiscales desregulados, etc. Este movimiento no puede prescindir del
poder militar para asegurar su éxito: la protección de la propiedad privada y
la militarización son correlativos hoy en día, hay que entenderlos como dos
ámbitos de un mismo fenómeno.
La transformación del capitalismo desde los
años 70 ha
favorecido cada vez más la aparición de un Estado privado, donde el poder
público en el sentido clásico, que no pertenece a nadie porque pertenece a
todos, ha sido progresivamente secuestrado para el beneficio de poderes
privados. Hoy resulta posible comprar un Estado sin que haya gran escándalo y
EEUU es un buen ejemplo: las leyes se compran inyectando capitales en el mecanismo
legislativo, los puestos en el congreso se venden, etc. Esa legitimación de
la corrupción al interior de los Estados occidentales vacía el sentido del
Estado de Derecho y legitima el crimen al interior mismo de las instituciones. Ya no hablamos de
corrupción como una enfermedad del Estado: la corrupción es el Estado mismo y,
en ese sentido, ya no hay un afuera de la ley. El deterioro del Estado de Derecho produce
políticas exclusivamente depredadoras, que invalidan toda distinción entre el
crimen y las instituciones.
Resistencia visceral
7. Desde la idea foucaultiana del poder como
“relación”, echamos de menos en su ensayo sobre la necropolítica más
referencias a las resistencias, a las prácticas de vida de la gente de abajo.
¿Podemos describir el poder sin describir las resistencias?
No, por supuesto. No se puede hacer ese tipo
de descripción sin pensar en las formas de resistencia que son correlativas a
cualquier poder. Mis primeros trabajos, que desgraciadamente no han sido
todavía traducidos, se habían centrado precisamente en las resistencias al
poder y en sus límites también.
¿Qué decir de las formas contemporáneas de
resistencia a la necropolítica y a la necroeconomía? Desde luego son muy
variadas, dependen de las situaciones locales y los contextos. Tomaré el caso
sudafricano como un ejemplo. Me interesa mucho la manera en la que en ese país
las resistencias se organizan a partir de la ocupación de los espacios, en una
búsqueda de la visibilidad ahí donde el poder quiere relegarnos y apartarnos.
Las formas de resistencia que se están desarrollando en ese país tienen que ver
con la lucha de los cuerpos por hacerse presentes (corporal, física,
visiblemente) frente a la producción de ausencia y silencio del poder. Son
formas ejemplares de resistencias porque el poder hoy funciona produciendo
ausencia: invisibilidad, silencio, olvido.
Durante los últimos años hemos asistido en
Sudáfrica a un gran movimiento llamado la
descolonización, una
descolonización simbólica que ha operado, por ejemplo, llamando a destruir las
estatuas del colonialismo, pero también luchando por transformar el contenido
del saber y de las formas de producción del saber; reactivan do
la memoria y resistiendo al olvido, etc. Las resistencias en Sudáfrica pasan
por una rehabilitación de la voz, por la expresión artística y simbólica,
desafían la tentativa del poder de reducir al silencio las voces que no quiere
escuchar. En esa región del mundo estamos viviendo un ciclo de luchas de lo que
yo llamo las políticas de la
visceralidad.
8. ¿En qué consisten esas “luchas de la
visceralidad”?
Hay un surgimiento de pequeñas insurrecciones.
Esas micro-insurrecciones toman una forma visceral, en respuesta a la
brutalización del sistema nervioso típica del capitalismo contemporáneo. Una de
las formas de violencia del capitalismo contemporáneo consiste en brutalizar
los nervios. Y como respuesta, emergen nuevas formas de resistencia ligadas a
la rehabilitación de los afectos, las emociones, las pasiones y que convergen
en todo eso que yo llamo la “política de la visceralidad”.
Es interesante ver cómo en muchos lugares,
tanto en las luchas de la población negra en Sudáfrica como en EEUU, los nuevos
imaginarios de lucha buscan principalmente la rehabilitación del cuerpo. En
EEUU, el cuerpo negro está en el centro de los ataques del poder, desde lo
simbólico -su deshonra, su animalidad- hasta la normalización del asesinato. El
cuerpo negro es un cuerpo de bestia, no un cuerpo de ser humano. Allí la
policía mata negros casi todas las semanas, sin que existan apenas estadísticas
que den cuenta de esto. La generalización del asesinato está inscrita en las
prácticas policiales. La administración de la pena de muerte se ha desligado
del ámbito del Derecho para volverse una práctica puramente policial. Esos
cuerpos negros son cuerpos sin jurisprudencia, algo más próximo a objetos que
el poder tiene que gestionar.
9. Usted analiza cómo el trabajo de la memoria
ha sido para muchos pueblos un ejercicio de cura y autocuidado para nombrarse
autónomamente. Pero, ¿hasta qué punto estas memorias son elaboradas o escritas
desde “los vencidos”?
La memoria popular nunca cuenta historias
limpias, no hay memorias puras y diáfanas. No hay memoria propia. La memoria
siempre es sucia, siempre es impura, siempre es un collage. En la memoria de
los pueblos colonizados encontramos numerosos fragmentos de lo que en un
determinado momento fue roto y que ya no puede ser reconstituido en su unidad
originaria. Así pues, la clave de toda memoria al servicio de la emancipación
está en saber cómo vivir lo perdido, con qué nivel de pérdida podemos vivir.
Hay pérdidas radicales de las que nada se
puede recuperar y, sin embargo, la vida continua y debemos encontrar mecanismos
para hacer presente de algún modo esa pérdida. Podemos recuperar algunos
objetos de una casa incendiada, incluso reconstruir la casa, pero hay cosas que
no podremos jamás remplazar porque son únicas, porque manteníamos con ellas una
relación única. Y hay que vivir con esa pérdida, con esa deuda que ya no
podemos pagar. La memoria colectiva de los pueblos colonizados busca maneras de
señalar y vivir aquello que no sobrevivió al incendio.
10. ¿Cómo reconstruir la desgarradora historia
de despojo y violencia en clave de potencia y evitar la autorepresentación como
víctimas perpetuas?
Es una cuestión central. La conciencia
victimista es una conciencia peligrosa, porque es una conciencia enmudecida por
el resentimiento y el deseo de venganza, que busca siempre infligir al otro –un
otro generalmente más débil, no necesariamente el culpable real- la cantidad de
violencia que se ha sufrido. Creo que hay un peligro en esa forma victimista de
conciencia. La cuestión es cómo la gente que ha sufrido un traumatismo
histórico y real, como una guerra o un genocidio, puede recordar lo que le ha
ocurrido y utilizar la reserva simbólica de la catástrofe histórica para
proyectar un futuro que rompa con la repetición de las violencias sufridas. Es
un camino, casi diríamos, de áscesis. Una búsqueda de “purificación”, de
identificación de los elementos de la tragedia con el fin de no repetirla.
11. Hay quien habla de un “uso estratégico del
esencialismo”, de un uso táctico de la identidad como palanca en la
construcción de un sujeto político. ¿Cómo se sitúa usted en esos debates sobre
la identidad?
Digamos que, si repasamos la historia de las
luchas contra la discriminación racial, suele darse un momento en que la
resistencia se construye a través de una cierta esencialización de la raza. Lo hemos visto, por
ejemplo, en los EEUU con Marcus Garvey o en el “movimiento de la negritud” en
Francia, donde se trataba precisamente de revalorizar la condición negra. Son
movimientos que buscan emanciparse de la condición de objeto, retraduciendo
positivamente esos atributos que nos condenaban a ser objetos -la negritud- en
un signo humano. Esta es la función estratégica de la función esencialista.
El problema es cuando el esencialismo nos
impide continuar el camino que gente como Fanon consideraba el horizonte de
nuestras luchas. ¿Cuál es ese horizonte? El que abre el camino a una nueva
condición, donde la raza ya no importa, donde la diferencia ya no cuenta,
porque todos nos hemos vuelto simplemente seres humanos: el pasaje de la indiferencia
a la diferencia. En este
sentido, me considero “fanonista”, aunque comprendo que, en circunstancias
determinadas, haya movimientos que utilicen estratégicamente el esencialismo
como manera de fortalecer una identidad colectiva.
12. Por último, el capitalismo se ha renovado,
actualizando y sofisticando las violencias necropolíticas del colonialismo. ¿Lo
han hecho quienes se le resisten? ¿Hemos renovado nuestra imaginación política
para responder con formas de acción efectivas la necropolítica del capitalismo
contemporáneo?
Si reflexionamos sobre el ejemplo africano, el
siglo XX podría estar dividido en dos ciclos de lucha. Desde el comienzo del
siglo XX hasta los años 30, hemos vivido una forma de lucha que llamaré acéfala, ligada a lo local, a las condiciones
de reproducción de la vida cotidiana. Tras la segunda guerra mundial entramos
en un ciclo de lucha vertical, representada por sindicatos y partidos
políticos. Ahora parece que hemos regresado a las formas acéfalas de lucha,
luchas locales, luchas más o menos horizontales, que insisten sobre la
recuperación de la capacidad de interrupción de la normalidad, del relato que
ordena la normalidad, que nos hace pensar que lo pasa es normal cuando no lo
es.
En el caso del sur de África, la pregunta
ahora es cómo transformar esa ruptura de la normalidad, esa des-normalización, en una nueva forma de
institucionalización. Tengo la impresión de que las nuevas luchas acéfalas no
acaban de aportar respuestas plausibles y eficaces a esa pregunta: cómo dar
forma a una nueva institucionalidad, abierta y democrática, que haya aprendido
de los problemas que acarrea el verticalismo. No creo que pueda haber
democracia sin institucionalización ni representación. Sabemos que hay una crisis
de representación en todas partes, pero no creo que la respuesta sea disolverla
en cuanto tal, disolver toda idea de representación.
En definitiva, nuestras viejas recetas (los
partidos políticos, por ejemplo) están mostrando dificultades estructurales para preservar y defender lo común
dentro de las actuales instituciones y seguirá siendo así mientras no haya
comunidades fuertes que puedan democratizar la política desde abajo. Los
movimientos de los últimos años van en ese sentido, aunque todavía estén
frágilmente vinculados entre sí. Creo que de estas distintas resistencias
acéfalas surgirán nuevas propuestas de instituciones, quizás no para derribar
el Estado, sino para forzarlo a mutar nuevamente en un órgano de defensa del
bien común.
Entrevista pensada y realizada por Amarela
Varela, Pablo Lapuente Tiana y Amador Fernández-Savater, con la ayuda de Ned
Ediciones. Pablo Lapuente transcribió y tradujo del francés.
Fuente original: http://www.eldiario.es/interferencias/Achille-Mbembe-brutaliza-resistencia-visceral_6_527807255.html
