"Cecilia nos decía que; «la plaza Houssay, el subte, las facultades, la morgue, pueden ser territorios de encuentro y libertad, o al menos no deben ser territorios de impunidad de quienes se creen dueños de nuestras vidas»".

Intervención contra la publicidad "cultural" de Benetton

Trabajadores/as de la ciencia y la cultura intervinieron una publicidad de la empresa multinacional Benetton en la estación de subte de la línea b, Faculta de Medicina, cercana a la morgue judicial en que se encuentra el cuerpo de Santiago Maldonado. Por corresponsal popular para ANRed

La estación Facultad de Medicina del subte línea B se ubica en el epicentro de la vida universitaria de Buenos Aires y a pasos de la morgue judicial donde se levanta un santuario popular en resguardo del espíritu y la memoria de Santiago Maldonado.

En ese lugar, Bennetton, decidió inundar de publicidad, la artillería que abre paso al consumo de la industria cultural. La empresa es poseedora de casi un millón de hectáreas en la Patagonia que hoy son reclamadas por el pueblo mapuche, en particular la llamada "Estancia Leleque", de unas 96 mil hectáreas donde habita la comunidad de Pu Lof en Cushamen en donde fue asesinado Santiago Maldonado. La estancia fue usurpada durante el genocidio de “La campaña del Desierto” y luego apropiada por la británica Argentine Southern Land Company hasta llegar a las manos de Benetton.

Un amplio grupo de investigadores nucleados en la lucha del Conicet vieron en los disparos de esa artillería una muestra de impunidad político cultural revestida de libre mercado y decidieron poner manos a la obra.

Este miércoles, en las vísperas de la marcha por justicia para Santiago Maldonado y la lucha mapuche, pusieron en práctica un contradiscurso, un discurso desde el «otro lado de la historia», continuando en el espacio y el tiempo aquella lucha.

Cecilia nos decía que; «la plaza Houssay, el subte, las facultades, la morgue, pueden ser territorios de encuentro y libertad, o al menos no deben ser territorios de impunidad de quienes se creen dueños de nuestras vidas»

un gigante eterno Recordemos:"cálido, pleno de convicciones, con proyectos infinitos, memoria intacta y esa voz honda que enreda de ternura".

Daniel Viglietti: Un cántico lumínico, en memoria de un Chueco infinito

La siguiente entrevista la realicé a fines de noviembre de 2009 en Santiago de Chile. Es mi homenaje modesto a un gigante eterno de la cultura de los pueblos. La fotografía la sacamos entre Daniel y yo. Él propuso colocarse reflejándose en el espejo y yo simplemente apreté el obturador de la cámara. Dejo mi corazón en esta memoria. Por Andrés Figueroa Cornejo.

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"Cuando el pobrísimo tome las cúpulas
y los famélicos tomen las Áfricas
y los indígenas tierra amazónica
y los mecánicos tomen las fábricas
y los utópicos salgan del prólogo
y los daltónicos pinten lo nítido
y los chuequísimos bailen de júbilo
ya lo terrícola será libérrimo
cual ritmo cíclico de un canto esdrújulo."
Daniel Viglieti

El viernes 27 de noviembre, a las 20:30 hrs., en el Teatro Oriente de Santiago de Chile, el legendario artista popular Daniel Viglietti ofrecerá un concierto a un precio ridículo para ese escenario y la talla del cantautor.

El creador de "A desalambrar", "Soledad Barret", "Daltónico" y un sensible cancionero que ha recorrido y recorre las luchas de los pueblos latinoamericanos ya se ha presentado en universidades, haciendo vibrar como siempre, esta vez, a las generaciones nuevas de chilenos que, pese a la mala distribución de su obra, maravilla y estremece.

Cálido, pleno de convicciones, con proyectos infinitos, memoria intacta y esa voz honda que enreda de ternura al que tiene cerca, Daniel Viglietti se sienta en una mesa sencilla colmada de discos, mientras le cuento que me he pasado la vida cantando El Chueco Maciel (a mi modo gritón y malogrado) y que, absurdamente, parece que lo conozco de siempre.

¿Cómo se forjó tu vínculo con Chile?

"Mi relación con Chile es de un gran cariño y de un sentimiento solidario de ida y de vuelta. Cuando yo conocí Chile en 1965 me enteré que los hijos de la cantora formidable Violeta Parra –que ya conocía por su trabajo-, Isabel y Ángel, habían presentado "Canción para mi América" ("Dale tu mano al indio / dale que te hará bien") en un programa televisivo por lo cual tuvieron algunas dificultades. Entonces, cuando yo vine por primera vez al país, a la ciudad de Valparaíso, integrando un coro como suplente de un bajo al festival de coro de Viña del Mar, lo primero que hice, luego del evento, fue partir a Santiago, a calle Carmen 340, donde funcionaba la Peña de Los Parra. Ahí estaba Violeta tomándose una sopa."

¿Así te "emparraste"?

"Así comenzó la amistad con Isabel y Ángel. En ese primer viaje me quedé en casa de Patricio Manns ("Arriba en la Cordillera", "El cautivo de Til Til"). Él estaba de gira por el norte del país, filmando y me dejó su apartamento de la calle Berlín. Sucesivamente derivé a la casa de los Parra, en calle Los Leones 1278."

Carmen 340 fue la "fábrica" de la Nueva Canción Chilena...

"En esa peña conocí a Víctor Jara; hice amistad con Rolando Alarcón ("Los Pueblos Americanos") que aún vivía; con Payo Grondona, que quedó como uno de mis mejores amigos aquí. También con el "Gitano" Rodríguez ("Ha llegado aquel famoso tiempo de vivir") que se nos fue hace un tiempo. Todo esto hizo una relación entrañable con Chile. Entonces canté en la feria de Los Cerrillos (Santiago), donde también cantó Violeta junto a esa tan prolífica familia de Los Parra. En otro viaje me trajo a tu país René Largo Farías (muerto en extrañas circunstancias hace algunos años), al Festival Chile Ríe y Canta en el Teatro Caupolicán. René era un hombre tremendamente solidario que después encontré en el exilio."

Tú eres hijo de músicos y parece que estuvieras desde siempre...

"Canto hace 51 años, así es que en mis visitas a Chile vi el nacimiento de grupos como Inti-Illimani ("Sambalandó", "Venceremos") y Quilapayún ("El Pueblo Unido")."

El Exilio

Todo eso fue en los 60 y principio de los 70...luego fue el horror de la dictadura...

"Así también me ata a Chile todo lo que ocurrió durante la Unidad Popular, Salvador Allende, Miguel Enríquez. En ese tiempo, por cierto, no salieron discos míos, lo cual pierde toda importancia después de todo lo que pasó."

¿Cómo te enteraste del golpe?

"Yo estaba en París, escuchando un concierto del cubano Carlos Puebla ("Hasta Siempre, Comandante"), y cuando empezábamos a abrir unas botella de ron, llegó uno de ellos con el rostro demudado, diciendo "golpe en Chile". Inmediatamente dejamos las botellas a un lado y nos fuimos cada uno a nuestras casas. Entonces comenzó otra vida para mí. Porque, aun siendo uruguayo, me transformé de pronto en chileno, y más adelante, con el golpe de Estado de Videla, me transformaría en argentino."

Tú fuiste exiliado también...

"En el exilio me encontré con Joan Jara (viuda de Víctor Jara), en Berlín, en la entonces RDA, donde ella me narró lo concerniente a la muerte de Víctor. Yo siempre he trabajado en radio y televisión, así es que tengo una gran cantidad de entrevistas en mis archivos de varios de esos encuentros."

¿Cuándo viajaste a Chile otra vez?

"Tuve la oportunidad de entrar a Chile durante la dictadura de Pinochet, a fines de los 80, en una gran iniciativa que se llamó Chile Crea. Allí me reencontré con Isabel Parra, con Payo, y abracé a la extraordinaria folclorista, Margot Loyola."

"No me arrepiento de ninguna de mis canciones"

En 1990 terminó el régimen militar...

"En el período después de la dictadura, he venido muchas veces. Y así voy descubriendo gente nueva de Chile que canta, como Pancho Villa ("Yo soy de una generación"), y ayer en un concierto me acompañó el grupo musical Manka Saya y Vanessa Luna. De manera que sigue fluyendo esta memoriosa relación con Chile."

Muchas de tus canciones son eminentemente libertarias. Hay algunos artistas que ya han desalojado de su repertorio sus "encendidas" obras de juventud...

"Yo no me arrepiento de ninguna canción; las contextualizo en sus etapas y las sigo cantando. Mis dos últimos discos son "Devenir" y "Trabajo de Hormiga", y ya estoy preparando un disco nuevo."

Lúdico el chuequísimo

Juegas mucho con las palabras acentuadas en la antepenúltima sílaba; las famosísimas esdrújulas, como lo hizo Violeta en "Mazúrquica Modérnica"...

"El esdrujulismo es un género que nos desborda a Violeta y a muchos, y que viene de muy lejos. El mismo Chico Buarque lo emplea en "Construcción". Violeta Parra apocopó los esdrújulos, volviéndolos diferentes, hizo neologismos. Yo sólo agregué una perla al collar con la canción "Esdrújulo". Al usar ese tipo de palabras me vi obligado a pensar mucho. A veces una situación de límites obliga a realizar esfuerzos de imaginación importantes. Y esto no quiere decir que las censuras resulten beneficiosas, pero las censuras que ocurrieron aquí y allá, cuando todos tuvieron que arreglárselas para disparar metáforas y eludir los cercos, produjeron buenos ejercicios."

¿Y de dónde salió "Esdrújulo"?

"Esa surgió en un paseo al campo, jugando con los gurises (niños) de amigos con palabras esdrújulas. Allí partió el trabajo de ingeniería."

Ya te dije que mi caballito de batalla en la universidad y las fiestas ha sido tu "Chueco Maciel". ¿Cuál es su historia?

"El Chueco Maciel nació en los cantegriles de Montevideo en 1970. Cantegril era una zona de mucho lujo en Punta del Este, entonces el pueblo con ese humor crítico que caracteriza a los nuestros, le aplicó a los lugares más pobres el término cantegril. Y allí creció un muchacho que venía del interior del Uruguay, en el proceso de migración campo-ciudad, que se llamaba Nelson Maciel y le decían "chueco", porque allá nombran así a los que caminan con los pies un poco hacia adentro. Entonces este muchacho comenzó a hacer algunos asaltos para acercar comida a los miembros del cantegril. Asaltó camiones de comestibles y bancos para conseguir dinero para ayudar a los pobladores del cantegril. De este modo, se convirtió en un símbolo creciente. Se le defendió mucho en el cantegril, hasta que un día fue capturado y asesinado dentro de una camioneta. Esto despertó una enorme cantidad de sentimientos. Así yo hice la canción. Tuve la oportunidad de cantarla incluso delante de la madre del propio Chueco Maciel."

En la década de los 80, secretamente y en cintas mal copiadas, los jóvenes chilenos antidictatoriales oíamos tu canción "Por todo Chile" que siempre pensamos que era un tema dedicado al Frente Patriótico Manuel Rodríguez...

"Nació en enero de 1973 (varios meses antes del golpe militar), y la escribí tal cual es. Después la grabaron Los Parra. Tomo a Manuel Rodríguez como símbolo. Era un momento muy particular en Chile, estaba la huelga de los camioneros contra el gobierno de Allende, se gestaba un avance de la derecha, y mi canción plantea la decisión de muchos sectores de prepararse para la lucha. Y sigo cantando esa canción, respetando su origen."

También empleas casi como un paradigma la palabra "chueco"...

"Ensancho la palabra "chueco", como algo imperfecto, frágil, humano, pero que no nos exime de seguir luchando, siempre creando, siempre liberando."

"Nos planteamos seriamente la lucha por la defensa de nuestros territorios, la recuperación de las tierras malhabidas, el impulso de la producción agroecológica, la lucha frontal contra la violencia hacia las mujeres; para ello, asumimos el desafío de fortalecer nuestra organización y nuestras instancias internas, promover la formación política y la movilización permanente junto con articulaciones y alianzas".

Paraguay: Declaración Política del 

8º Congreso Nacional de Conamuri

1 de noviembre de 2017

 

 

Al cumplirse los 18 años de nuestra Organización de Mujeres Campesinas e Indígenas Conamuri, nos reunimos los días 28 y 29 de octubre de 2017 en el distrito Edelira (Itapúa), compañeras delegadas provenientes de 12 departamentos y de la capital del Paraguay en nuestro 8º Congreso Nacional.

Yvy guive ñamombarete kuña reko sã’ŷ

Mujeres de la tierra, construyendo Feminismo y Soberanía Alimentaria

Ratificamos el carácter de nuestra identidad: somos una organización feminista, de la clase trabajadora y pluricultural. Buscamos participación política de las mujeres campesinas e indígenas por la emancipación de toda la sociedad, aspiramos a tener un futuro socialista con un claro caminar antipatriarcal y anticapitalista, queremos recuperar y mantener nuestras raíces ancestrales y nuestra memoria histórica vigente, y nos sabemos fortalecidas en la medida de las conquistas que logramos juntas con nuestras alianzas y articulaciones políticas.

Nos declaramos en lucha inquebrantable contra nuestros históricos enemigos: el Estado racista y clasista, los agroexportadores, extractivistas, latifundistas, narcotraficantes, empresarios explotadores, las fuerzas de represión que operan impunemente en las comunidades campesinas e indígenas; todas estas expresiones del capitalismo que también nos violenta y nos somete a través del patriarcado.

Destacamos los logros de la organización en cuanto a la creación de métodos de resistencia tales como la conservación de semillas nativas y criollas, la formación de militantes y de cuadros políticos, la concienciación a la juventud y la producción agroecológica que genera autosustento y arraigo en un sentido de frenar la descampesinización y la expulsión de los territorios.

Reivindicamos nuestro protagonismo como mujeres del sector popular organizado, diverso y tolerante, tanto a nivel nacional como internacional, llevando no solo nuestras inquietudes, sino por sobre todo nuestras experiencias y nuestras propuestas de luchas en todo el quehacer de la sociedad.

Reconocemos nuestras raíces ancestrales, mantenidas firmemente por los pueblos indígenas que saben conservar su cultura y sus tradiciones en medio de territorios en constante disputa por los intereses del capital. Nuestras cosmovisiones culturales tanto campesinas como indígenas se fortalecen mutuamente en el accionar político de la recuperación de nuestras identidades.

Repudiamos los perversos planes del gobierno de Horacio Cartes que buscan desplazarnos de nuestros territorios y desviar la atención de los problemas centrales a través de falsos debates en los medios de comunicación y en el sistema educativo, impulsando el odio entre nosotras y nosotros. Así, también lamentamos y levantamos nuestras voces de alerta ante los fundamentalismos que arrecian los espacios de comunicación.

Exigimos al gobierno de turno el cumplimiento de los mandatos constitucionales y de los convenios internacionales sobre un Estado garante y protector de los derechos humanos individuales y colectivos.

Nos planteamos seriamente la lucha por la defensa de nuestros territorios, la recuperación de las tierras malhabidas, el impulso de la producción agroecológica, la lucha frontal contra la violencia hacia las mujeres; para ello, asumimos el desafío de fortalecer nuestra organización y nuestras instancias internas, promover la formación política y la movilización permanente junto con articulaciones y alianzas.

Nos solidarizamos con la lucha por la libertad de los Seis Campesinos Presos Políticos, y de todos los presos y presas políticos, que son una muestra de cómo a través del terrorismo de Estado cada luchador o luchadora que pretende organizar a su comunidad para defender sus semillas, sus aguas o sus tierras, es propenso a llegar a ser un preso político solo por pensar diferente, por hacer críticas al gobierno, por hacer uso de su derecho constitucional a la libertad ideológica.

Exhortamos a la juventud de Conamuri a no abandonar la lucha por la tierra, a seguir siendo semillas de rebeldía ante el sistema opresor y a dejar de lado el consumismo para comprometerse en contribuir con una mejor calidad de vida para su comunidad desde la formación teórica y práctica de la agroecología.

Llamamos a la movilización permanente de todas las organizaciones sociales por la defensa del Estado de derecho, por la construcción del Poder Popular con el feminismo como herramienta de lucha emancipadora,

CONAMURI  Leer

Nos dicen: "Un propósito central de estos tratados comerciales ha sido desarmar a los pueblos despojándolos de las herramientas de identificación, expresión, resistencia y capacidad transformativa que puede brindarles la soberanía nacional y la existencia de un Estado legítimo".

Revista Biodiversidad, sustento y culturas N° 94

1 de noviembre de 2017

 

Editorial

El primero de enero de 1994 entró en vigor el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), que pregonaba ser un instrumento pionero de armonización de las economías de los países signatarios, en este caso Estados Unidos, Canadá y México.

Ese mismo día, el EZLN, un movimiento de base comunitaria, indígena, se levantó en armas contra el Estado mexicano (con amplias repercusiones globales que siguen vigentes) justamente por rechazar de modo tajante los tratados de libre comercio, al ser instrumentos que implican la renuncia de la soberanía nacional.

Lo dijo en su último texto antes de morir el investigador Guillermo Bonfil Batalla: los TLC “impiden la posibilidad de realizar un futuro propio (consecuente con la propia historia, la propia realidad plural, con los múltiples gérmenes de futuro que viven en las culturas mexicanas)”. Y añadía: “Ese modelo, ¿lo estamos adoptando libre y soberanamente los mexicanos?”.

Su propósito inicial fue ser candados para impedir que pudieran modificarse o revertirse las llamadas reformas estructurales del Banco Mundial y del FMI, pactadas en el consenso de Washington (reformas que desmantelaban todas las políticas públicas que durante años definieran un cierto horizonte de desarrollo con justicia). Hoy suplantan las legislaciones nacionales en aras de cláusulas pactadas fuera de las cámaras legislativas, en los ámbitos del comercio y la inversión, abriendo más y más margen de maniobra a las corporaciones mientras tejen normas y leyes que cierran el ámbito de lo jurídico a la población afectada, que queda indefensa. Los TLC son instrumentos de desvío de poder y el TLCAN fue el modelo original de donde partieron y fueron refinando su sojuzgamiento del derecho.

Pasados los años siguen firmándose acuerdos bilaterales o multilaterales que “se caracterizan por su amplitud y su carácter abierto y ‘en curso’, que obliga a los países firmantes a ampliar periódicamente lo acordado y a emprender en años venideros un número indefinido de reformas jurídicas, administrativas, económicas y sociales cuyo fin es otorgar condiciones cada vez más favorables a las inversiones de las empresas”. Verdaderas reformas legales ‘paulatinas’ definidas a nivel ministerial, lejos del seguimiento que puedan hacer los parlamentos, las instancias jurídicas o la opinión pública de cada país”, haciendo prevalecer la normatividad derivada de los acuerdos “comerciales” o de “cooperación” en detrimento de la legalidad nacional y de los derechos de la población.

Sean acuerdos de “cooperación o comercio o culturales o de transferencia tecnológica”, establecen una serie de normas, criterios, requisitos, estándares, procedimientos, programas, proyectos y asignación de presupuestos, incluida la gestión de vastos segmentos de la actividad gubernamental como lo es la administración, la propiedad intelectual, la sanidad alimentaria, la normatividad laboral o ambiental, las normas de calidad y sobre todo la competencia de los tribunales para dirimir asuntos cruciales.

Con tales acuerdos, las compañías pueden vigilar la redacción de políticas y regulaciones que afecten a sus países asociados, al punto de someter sus querellas al Arbitraje de Disputas Inversionistas-Estado (ADIE) en tribunales privados. “Los tratados confieren a las transnacionales (TNCs) derechos especiales para someter a los gobiernos a un arbitraje vinculante toda vez que se sientan maltratadas. Las TNCs pueden ‘demandar’ en igualdad de condiciones a gobiernos cuando adopten políticas o regulaciones protectoras que afecten las inversiones y beneficios de las mismas. A las compañías locales no se les confieren estos derechos.”

Hoy los TLC bilaterales o multilaterales, no sólo el TLCAN, propugnan un interminable desmantelamiento jurídico de todas las leyes que impulsaban derechos colectivos y protegían ámbitos comunes, en particular los territorios de los pueblos indígenas y campesinos, sus tierras, semillas, aguas, montañas, minerales y bosques. Pero además brindan a las corporaciones acceso a nuevos mercados, derechos de propiedad intelectual (DPI), telecomunicaciones y energía. Permiten una devastación ambiental sin precedentes, la precariedad laboral cercana a la esclavitud que les es crucial. Los gobiernos signatarios son forzados a reformar sus leyes con compromisos vinculantes para no dar marcha atrás.

En México, las condiciones económicas, sociales, políticas y culturales se recrudecieron por la devastación que el TLCAN desencadenó, hasta llegar al extremo de un horror cotidiano de violencia interminable. La sociedad civil, seriamente agraviada, convocó al Tribunal Permanente de los Pueblos, que sesionó entre 2011 y 2014 en el país. El Tribunal ético, preocupado por lo que llama “un sojuzgamiento de las estructuras jurídicas y de derecho ante los intereses de la economía en todo el planeta”, identifica los TLC como instrumentos que atropellan el estado de derecho de las naciones firmantes. Por ello, en su sentencia final en México, el Tribunal dijo:

El derecho neoliberal tutela la acumulación de la riqueza y la concentración del poder económico y político frente la eliminación de los “perdedores”. Se sustenta en la arquitectura de la impunidad construida a favor de las empresas multinacionales y del capital. La desigualdad y la asimetría son elementos constitutivos del mismo.

El gobierno mexicano ha intervenido para facilitar la transformación y eliminación compulsiva por medios económicos de amplias masas de población de la ciudad y el campo consideradas “innecesarias” o “superfluas”. Los gobiernos mexicanos han utilizado el poder del Estado para acelerar esta eliminación mediante actos directos de despojo de medios de producción o por intervenciones distorsionantes en la economía de subsistencia. […]

El TLCAN forma parte de este entramado jurídico-político de dominación. No hay cruce de caminos entre los derechos humanos y los derechos corporativos; hay una profunda ruptura de la jerarquía y de la pirámide normativa del sistema de protección de los derechos humanos.

Es crucial comprender que el TLCAN y las otras instituciones neoliberales no están diseñadas para promover el bien social. [...] Son acuerdos que elevan el estatus legal de los grandes inversionistas y, simultáneamente, vinculan el poder económico del Estado a sus intereses, a la par que erosionan el compromiso y las opciones de los Estados nacionales para proteger a la ciudadanía.

Un propósito central de estos tratados comerciales ha sido desarmar a los pueblos despojándolos de las herramientas de identificación, expresión, resistencia y capacidad transformativa que puede brindarles la soberanía nacional y la existencia de un Estado legítimo.

Como bien lo planteó bilaterals.org en el texto de la página siguiente, no es posible transigir con posiciones que buscan reformar o remodelar los tratados para hacerlos “más humanos”. Requerimos identificarlos como “instrumentos integrales que promueven y afianzan el imperialismo y el poder del capital global, cumpliendo sus objetivos geopolíticos”, y no dejarnos distraer de nuestro trabajo organizativo y anti-sistémico “fuera del cajón del capitalismo”, por campañas fragmentarias y superficiales. La defensa de nuestros territorios y la construcción de la autonomía de los pueblos, así lo exige. (6)

Biodiversidad y Grain

Descargue la revista (PDF) a continuación:

Biodiversidad, sustento y culturas 94 (1,78 MB) Leer

Fuente: http://www.biodiversidadla.org/Principal/Otros_Recursos/Revista_Biodiversidad_sustento_y_culturas/Todos_los_numeros_de_la_revista/Revista_Biodiversidad_sustento_y_culturas_N_94

Aprendamos: “La participación ha de desarrollarse tanto en los territorios como en los distintos sectores sociales, de abajo hacia arriba, en un proceso ascendente de sistematización y síntesis, que formule los cambios básicos urgentes, para cimentar las bases de un acuerdo de paz, que lleve a Colombia a una mejor situación de soberanía, democracia y justicia social”.

Participación para decidir los rumbos del país

1 de noviembre de 2017

Por Revista Insurrección

Estamos por la solución política; pero que ella se logre no depende tanto de nosotros, sino de la conducta que asuman las elites dominantes en el país y de los Estados Unidos. Si ellos, dejan de utilizar la violencia en la lucha política contra las opciones alternativas y no se atraviesan a los cambios, se logrará un acuerdo de paz y el país podrá transitar por otros caminos.

Un acuerdo de paz no es tema exclusivo entre la guerrilla y el gobierno. En este proceso de paz, buscamos que participe de manera activa la sociedad, en especial, los que históricamente no han tenido voz y siempre han estado excluidos de las decisiones básicas sobre los rumbos del país.

Escuchando a distintos sectores y organizaciones sociales, nos hemos hecho a estas ideas sobre la participación, las que esperamos enriquecer y consensuar con los aportes de ustedes:

Participar es decidir. Lo que ustedes expresen en las instancias de participación, ha de tener incidencia real en las políticas públicas y en las decisiones del Estado. 

Para que la sociedad participe, se requieren garantías. En un clima de persecución, terror paramilitar, asesinato de lideres sociales, amedrentamiento a las fuerzas alternativas, criminalización y represión a la protesta social, es muy difícil la participación amplia y libre. En estas condiciones no son muchos, los que se atreven a participar.

La participación ha de desarrollarse tanto en los territorios como en los distintos sectores sociales, de abajo hacia arriba, en un proceso ascendente de sistematización y síntesis, que formule los cambios básicos urgentes, para cimentar las bases de un acuerdo de paz, que lleve a Colombia a una mejor situación de soberanía, democracia y justicia social.

El componente que jalone y encabece el proceso de participación, es la misma sociedad, en especial las organizaciones sociales y procesos que impulsan la participación hacia la paz; contando con garantías, independencia del régimen, un manejo autónomo de los recursos aportados por el Estado y la cooperación internacional. De gran utilidad sería que estas Audiencias esbozaran la composición, una amplia representatividad y el liderazgo de este componente.

Estas Audiencias Preparatorias apenas son la cuota inicial de la participación que ha de desarrollarse en el país. Para que sea equilibrada y en igualdad, ha de contar con la presencia directa de las dos partes de la Mesa, porque en la Agenda la participación está concebida como parte vital de la misma y no como algo para después.

Los temas preferenciales a desarrollar en este proceso de participación que hoy inicia, son los concernientes a la “democracia para la paz”, las “transformaciones para la paz”, los derechos de las víctimas, como la verdad y la no repetición; y todos los que la gente considere pertinentes, en las distintas instancias de la participación.

Los tiempos estarán dados por lo que demande la amplitud de la participación, la cobertura, las temáticas a abordar, las garantías y las condiciones y facilidades que brinde el Estado.

La amplitud, representatividad e incidencia de la participación de la sociedad en este proceso de conversaciones y en el curso del país, tendrá que ser conquistada por la misma sociedad y en especial por las fuerzas alternativas y el movimiento social y popular.

Les deseamos muchos éxitos, aciertos y conquistas en estas Audiencias. 

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=233507

Reflexionemos: "En América, las poblaciones indígenas son obligadas, permanentemente, a asimilarse con las poblaciones urbanas con las que no comparten nada más que una historia nacional inventada a modo del nacionalismo de cada Estado; y siempre bajo el riesgo de ser excluidos y exterminados silenciosa y lentamente si se rehúsan a integrarse y normalizar sus comportamientos con los de la nación oficial del Estado".

Nacionalismo: el fundamentalismo original

1 de noviembre de 2017

Por Ricardo Orozco (Rebelión)

​En Occidente, la historia de la invención, construcción y desarrollo de los nacionalismos que hoy presionan por mantener su vigencia se aprecia, casi por obviedad, como una historia lejana, perteneciente, en todo sentido, a los espacios y los tiempos en los que se transitó de las formas de gobierno monárquicas a las republicanas. Y esa lejanía con la que las generaciones presentes observan los orígenes de sus estructuras estatales y de sus identidades nacionales, a su vez, explica por qué la violencia con la que se impusieron ambos —Estados y nacionalidades— se percibe como una violencia y una barbarie estrictamente perteneciente al atraso civilizatorio en el que se encontraban los reinos y los imperios de los siglos XV a XVII; y no como un rasgo propio del impulso contante por construir sociedades culturalmente normalizadas.

Hoy, apenas contadas salvedades —como Catalunya— desarrollan fenómenos en los que es posible observar, con diferentes matices, esa vocación violenta y totalitaria que la defensa militante del interés y la unidad nacional despliega sobre las poblaciones que pretenden fundar su propia identidad al margen o por fuera de la nacionalidad oficial del Estado. Y sin embargo, la defensa de esa una única nacionalidad por estructura estatal, es decir, de la nacionalidad legítimamente institucionalizada por el Estado, es tan amplia y está tan profundamente interiorizada por el sentido común del grueso de los imaginarios colectivos que, por un lado, el siquiera atreverse a cuestionar su unidad es, por sí mismo, condenable; y por el otro, el cuestionarla efectivamente por medio de un proceso de escisión desplaza la condena pública de la barbarie de los aparatos represores del Estado hacia las poblaciones que buscan su independencia;  victimizando al Estado-nacional y censurando y negando a los intereses autonomistas.

En este sentido, al pensar, por ejemplo, en la ocupación israelí de los territorios palestinos, las narrativas que se construyen en la actualidad ya no únicamente no muestran a la construcción de la nacionalidad y al afianzamiento de la estructura estatal como el principal problema de fondo, sino que, por lo contrario, hacen brotar e injertan otro tipo de fenómenos, como el terrorismo, a partir de los cuales se vuelve a afirmar la legitimidad del exterminio de una población, apelando a nociones como seguridad nacional, orden público, etcétera.

Aquí, por supuesto, la afinidad ética y la proximidad cultural son dos factores que inciden con gran peso en la aceptación internacional de este tipo de eventos. La violenta represión de las manifestaciones independentistas de sendos sectores de la población catalana, así como el asesinato a mansalva de árabes palestinos cometidos por los cuerpos castrenses israelíes, en este sentido, comparten el hecho de que su justificación por parte del grueso de la comunidad internacional atraviesa rasgos culturales compartidos y valores comunes; con la democracia, el respeto al Estado de derecho, la paz y la estabilidad internacionales en la primera línea de fuego.

Por ello, en el caso catalán, tanto como en el israelí, las narrativas son tan similares cuando se trata de obtener la venia pública de la represión y el ejercicio de la violencia estatal en contra de la población —aunque Israel cuenta con la ventaja del recurso hipócrita al recuerdo del holocausto. Porque en la medida en que la matriz axial de Occidente, así como sus nociones de libertad, igualdad, fraternidad, democracia y paz, se desenvuelven por el globo siendo aceptadas, naturalizadas e interiorizadas sin cuestionamientos por las comunidades del mundo, y por encima de versiones alternativas de las mismas, atentar contra ellas es como atentar en contra de la propia identidad.

Y lo cierto es que no son pocos los procesos de exterminio y los éxodos poblacionales que se están cometiendo en este momento alrededor del mundo y que, por causa de esta afinidad ética y cultural del modo de vida occidental, pese a que en ciertas ocasiones son visibilizados, su condena se queda en el dato anecdótico de la barbarie que producen las diferencias étnicas en sociedades —supuestamente— menos civilizadas que la occidental.

La paulatina desaparición de la minoría musulmana Rohinyá y de los Kachines cristianos, en la Birmania (Myanmar) budista; o de las comunidades Nuer, en Sudan del Sur por lo anterior, son vistos antes que como resultados propios de una lógica de permanente nacionalización de las estructuras sociales de una población en un país determinado, como causa y consecuencia del lento avance de la civilización y los valores occidentales en esas sociedades. Y son vistos así porque la consideración general de su aceptación en Occidente atraviesa por diferencias lingüísticas, raciales, religiosas, etcétera. La humanidad de las personas es el último factor a considerar.

Las banderas de independencia y las luchas autonomistas que durante dos siglos brotaron por todas las periferias globales, en el afán de sus poblaciones de liberarse de su condición colonial, hoy se aprecian como burdos recuerdos cuya validez y legitimidad, en el tiempo-espacio presente es nula. Vencido el colonialismo jurídico de las metrópolis centrales sobre las periferias globales, los Estados periféricos y sus andamiajes gubernamentales repiten sistemáticamente una narrativa en la que se invisibiliza que esas mismas estructuras estatales excoloniales reproducen lo lógica colonial al interior de sus márgenes.

En América, las poblaciones indígenas son obligadas, permanentemente, a asimilarse con las poblaciones urbanas con las que no comparten nada más que una historia nacional inventada a modo del nacionalismo de cada Estado; y siempre bajo el riesgo de ser excluidos y exterminados silenciosa y lentamente si se rehúsan a integrarse y normalizar sus comportamientos con los de la nación oficial del Estado. Pero no sólo, pues estas poblaciones, aunque en términos poblacionales sean mayoritarias en el territorio, son reducidas a minorías para desplegar sobre ellas una dinámica en la que se articulan la imposición de una organización política en la que la minoría carezca de un gobierno propio —más allá del sólo formalmente reconocido como de usos y costumbres—, subordinándola a los centros de producción y consumo metropolitanos, así como a las normas positivas del Estado que las domina; dinámica que se produce siempre a través de mecanismos artificiales, y nunca como resultado de intercambios y contactos sociales naturales entre ambas comunidades.

Así pues, es imprescindible no dejar de señalar que siempre que se afirma el derecho del Estado de exterminar, reprimir, excluir o violentar a sus poblaciones, minoritarias o mayoritarias, en pos del mantenimiento de su interés nacional, se está defendiendo, simultáneamente, el derecho de este de aniquilar las formas de vida que no comparten su origen y sus fines como estructura política-económica. Es aquí en donde se encuentran los verdaderos fundamentalismos que salpican al mundo, porque su ejercicio no se enfrenta a resistencias que vayan más allá de la que presentan las poblaciones sobre las cuales descarga su avasallamiento, y porque sus fines y sus medios son plenamente justificados por la comunidad internacional en su condición de mayoría.

Que no se olvide, entonces, como señaló Aimé Césaire, hace medio siglo, que el germen de las tragedias vividas por la humanidad durante el auge de los totalitarismos de corte nacionalsocialista y fascista se encuentra en la experiencia colonial de Occidente: desde el crimen, absuelto en su inhumanidad en nombre de la civilización, del hombre blanco en contra del hombre negro, del indígena, del conquistado.


Publicado originalmente en: https://columnamx.blogspot.mx/2017/10/nacionalismo-el-fundamentalismo-original.html

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=233478

"El solucionismo digital nos oculta que con quien realmente tienen que competir es con los dueños de esas máquinas, que cada vez son más ricos y tienen más poder".

Entrevista a César Rendueles, filósofo y escritor

“Deberíamos recordar que todo esto empezó

con una crisis de acumulación capitalista”

1 de noviembre de 2017

Por Andrés Carretero(Ctxt)

César Rendueles (Girona, 1975), filósofo y profesor de sociología en la Complutense, nos recibe en su casa para discutir sobre algunas de las ideas, insertadas en la tradición emancipadora, que ha ido desplegando durante los últimos años en libros, artículos y conferencias. Trabajador de la cultura –encargado de la edición de autores clásicos como Karl Marx, Walter Benjamin o Karl Polanyi–, se dio a conocer más allá del mundo académico con la publicación de Sociofobia. El cambio político en la era de la utopía digital (Capitán Swing, 2013), un ensayo premiado y de largo recorrido, al que le han seguido una serie de publicaciones que vamos a repasar en busca de sus potencialidades políticas.


Me gustaría comenzar preguntándole por la idea en disputa de “modernidad”, que se vincula con la subordinación de las formas de vida a determinadas relaciones comerciales. Señala también el sesgo patriarcal de los debates políticos de la modernidad: la aplicación sistemática de las tareas reproductivas y de cuidados como dispositivo de sometimiento de las mujeres.
La modernidad es esa época en la que, de alguna manera, la ruptura histórica se normaliza y se incorpora a la vida cotidiana. Ser moderno es estar inmerso en esa sensación de cambio permanente y acelerado, esa sensación de que algo siempre está a punto de pasar. Es un asunto que captaron muy bien autores como Rousseau o Hegel y eso es lo que hace que nos sigan resultando tan elocuentes. Así que hablar de una única ruptura de la modernidad respecto a otros períodos es muy arriesgado. Dicho esto, me parece razonable la idea, aproximadamente marxista, de que el cambio medular de la modernidad tiene que ver con la subordinación de todas las relaciones sociales al sistema mercantil. Otros rasgos sociales o culturales de la modernidad han estado presentes al menos hasta cierto punto en otras sociedades. Hubo precedentes exitosos de la Ilustración moderna, por ejemplo, en la Atenas clásica. Del mismo modo, las experiencias políticas y culturales de democratización son muy numerosas. En cambio, no ha existido nada parecido al proceso de subordinación al mercado de todas las relaciones sociales típico de nuestro tiempo. No hay sociedades en las que la institución del mercado se haya apoderado de esta manera del resto de relaciones sociales. Y esta subordinación ayuda a explicar las características y limitaciones de otros rasgos de la modernidad. Me refiero a que permite entender por qué la Ilustración y los procesos de emancipación han sido como han sido y han llegado hasta donde han llegado. Así que, aun sabiendo que es reduccionista, me parece que hay un importante poso de verdad en la idea de que la modernidad es, en primer lugar -como decía Marx al principio de El capital-, una sociedad de mercado. Por eso también el dominio patriarcal es más complejo en nuestro tiempo que en otras épocas, pues mantiene una relación de congruencia con el capitalismo pero no se reduce a él.
A través de distintas mutaciones del patriarcado la sociedad de mercado ha intentado gestionar aquello que no podía ser reducido a la lógica de la compra y la venta: las relaciones afectivas, los cuidados, el trabajo reproductivo… Cada vez más gente se está dando cuenta de que es un terreno con unas potencialidades políticas enormes, porque en él salen a la luz con mucha violencia algunas contradicciones de nuestra sociedad que tienen que ver con nuestra supervivencia material. Resulta difícil no sentir que hay algo monstruoso e inhumano en la sociedad en la que vives cuando no tienes tiempo para cuidar de un familiar enfermo porque tienes que dedicar tus energías a un trabajo precario absurdo y socialmente superfluo.

En un artículo reciente reflexionaba retrospectivamente sobre el componente hedonista de cierta filosofía posmoderna, una despolitización que permitía surfear el sistema con facilidad, de gran influencia sobre la arquitectura durante los años 80 y 90 ¿Cómo fundamenta esta visión crítica de la posmodernidad?
Suelo explicar esto desde un punto de vista autobiográfico. Estudié en los años 90 en la universidad Complutense de Madrid y me tragué el desembarco en España de todos los neoheideggerianos. Fue una época complicada para hacer filosofía: la inteligibilidad no era un valor particularmente apreciado y había un desprecio manifiesto por la ciencia y las ideas tradicionales de “verdad” y “racionalidad”. Eso fue catastrófico en un período de auge de la tecnociencia y nos incapacitó para entender mucho de lo que estaba pasando. Ocurrió algo parecido en el plano político. En un momento de expansión sin precedentes del mercado y de surgimiento de formas muy agresivas de capitalismo, se produjo una rendición, un desarme intelectual por parte de filosofía y las ciencias sociales, que se privaron a sí mismas de las herramientas necesarias para entender lo que estaba ocurriendo y para proponer alternativas. Mientras la derecha elaboraba un programa político coherente y poderoso, con una enorme capacidad de interpelación, la izquierda se refugiaba o bien en el elitismo intelectual o bien en la nostalgia obrerista. Volviendo al campo estrictamente filosófico, creo que la posmodernidad desarrolló un programa intelectual atractivo pero de corto recorrido, que es lo que suele pasar con el idealismo. Me refiero a que hay autores extraordinarios a los que hay que leer, pero que me parece que se agotan en sí mismos. Seguramente era ya algo evidente en el caso de Heidegger y, de hecho, me resulta digno de admiración que tuviera el valor de adentrarse en los callejones sin salida a los que conducía su pensamiento. Y eso es lo que ocurre, en mi opinión, con otros grandes herederos de Nietzsche, como Foucault, Deleuze o Vattimo. Me resultan muy sugerentes, pero no tengo la sensación de que hayan abierto ninguna senda que otros puedan prolongar. 

Considera las posiciones anti-institucionales más estéticas que políticas.
Es verdad que aunque me parece que la crítica anti-institucional radical procedente de los años 60 y 70 tiene aspectos muy positivos que hay que cuidar, como el cuestionamiento de realidades sociales opresoras heredadas del pasado o la denuncia de las limitaciones del desarrollismo de posguerra, a veces ha acabado siendo compañera de viaje involuntaria de las políticas mercantilizadoras. Desde mi punto de vista, al neoliberalismo le ha resultado más cómodo tratar con los herederos de estas posiciones que con aquellos que provenían de tradiciones emancipatorias clásicas. Es una historia muy compleja, por supuesto, y llena de claroscuros. Pero creo que la crítica anti-institucional llevó en buena medida a restar importancia a la derrota global del sindicalismo que se produjo en los años ochenta y a entender que la izquierda podía centrarse en las cuestiones identitarias y culturales relacionadas con los modos de vida. Creo que fue un proceso catastrófico que dejó el campo despejado para la contrarrevolución en las relaciones laborales que se produjo en esa época. En general, me parece urgente revisar y recuperar las tradiciones de pensamiento político institucionalista. Es muy malo para la izquierda que hayamos dejado esa tarea en manos de autores reaccionarios. Hay una frase de Alba Rico con la que me siento muy identificado: “La izquierda debería ser revolucionaria en lo económico, reformista en lo institucional y conservadora en lo antropológico”.

Junto a la identidad cultural, la problemática generacional es determinante en la actualidad. ¿Podrá tomar la suficiente distancia para escapar de su propio marco generacional?
La verdad es que no. Creo que, como mucho, uno puede intentar ser consciente de que está atrapado en ese marco vivencial. Pertenezco a una generación políticamente dañada, que se educó en la derrota. Quienes comenzamos en el activismo a finales de los años 80 hemos vivido de una manera muy particular el aplastamiento del sindicalismo y los movimientos sociales. Por supuesto es algo que viene de más atrás, pero en aquella época era ya completamente imposible no darte cuenta de cuál era la realidad que te rodeaba. Por ejemplo, una de nuestras mayores batallas, al menos de la que yo me siento más orgulloso, fue la insumisión. Pero, si uno lo piensa de un modo no sé si frío o cínico, la verdad es que lo que conseguimos con cientos de condenas y un montón de compañeros presos fue acelerar la profesionalización del ejército. Esa cultura de la derrota genera un resentimiento y una amargura que debería hacernos reflexionar. Sobre todo porque en España, junto a los ejes políticos tradicionales, ha ido apareciendo una divisoria muy importante que tiene que ver con la edad y que afecta a temas cruciales. El reflejo público de esa ruptura es la transformación de los intelectuales orgánicos del Régimen del 78 en una especie de grinchs enfurecidos completamente atrapados en su propio nihilismo generacional. A modo de ejemplo, se me vienen a la cabeza unas recientes declaraciones de Fernando Savater en una entrevista con un diario italiano en la que decía, literalmente, que la humillación de las personas que querían votar en el referéndum catalán era un momento pedagógico necesario para la democracia. La idea de que humillar al 80% del cuerpo electoral es en algún sentido bueno para la democracia es tan loca que resulta imparodiable.

En la conversación que sostiene con Joan Subirats en Los (bienes) comunes (Icaria, 2016) hay discrepancias claras respecto del grado de continuidad entre los comunes y la gestión público-estatal de los recursos.
Sí, a mí me parece que, al menos en la modernidad, los comunes y lo público forman parte de un continuo de formas de institucionalización no mercantil de la economía. Hay experiencias comunales modernas con una clara intención universalista que se solapan con las intervenciones públicas más igualitaristas y participativas. A veces desde la teoría de los bienes comunes se ha caricaturizado lo público-estatal como una especie de masa amorfa de burocracia y opresión, pero la verdad es que hay importantes excepciones. No es ni mucho menos imposible transformar muchas instituciones públicas para que tengan una estructura más colaborativa. Pero, sobre todo, las intervenciones públicas tienen una capacidad muy grande para romper con los elementos identitarios de las dinámicas comunales. Por ejemplo, en El espíritu del 45 Ken Loach recuerda cómo los programas de vivienda pública británicos conseguían reunir en los mismos barrios, en los mismos bloques, a gente de procedencias sociales muy diversas. Hoy no existe nada a esa escala, pero sigue siendo cierto que en un colegio público o en un hospital te encuentras con gente que procede de espacios sociales diferentes al tuyo y con la que seguramente no te juntarías si no te forzara a ello la institución.

¿El desarrollo práctico de los comunes en el contexto contemporáneo podría funcionar como herramienta para combatir los procesos de despoblación rural?
Es una pregunta muy complicada. Los comunes tradicionales siguen existiendo en el campo, pero creo que son una realidad conflictiva. A mí me parece, aunque no soy ni de lejos experto en ese tema, que donde están ofreciendo una alternativa más potente es allí donde se están acercando a las prácticas cooperativistas, donde se alejan de su versión atávica y se transforman en procesos organizativos híbridos. Los entornos rurales no han salido indemnes de la fragilización de las relaciones sociales postmoderna y eso ha afectado mucho a la posibilidad de supervivencia de los comunes tradicionales.
¿Pueden articularse en paralelo los bienes comunes y la Renta Básica (RB) para generar unos medios de subsistencia mínima en contraposición a las dinámicas extractivas del mercado?
Hasta cierto punto cuando hoy hablamos de los comunes lo hacemos en un sentido metafórico. El espacio institucional para los comunes no ha sido completamente extirpado, pero lo cierto es que requieren condiciones que en las sociedades de masas no es fácil que se den: continuidad en las interacciones, comunidades más o menos estables, un compromiso fuerte con ese sistema de normas… Es importante que tengamos presentes esas limitaciones para evitar inercias elitistas, porque quienes hoy tenemos más capacidad para poner en marcha proyectos cooperativos solemos ser gente con un cierto colchón económico y un fuerte capital social y cultural. Es razonable que sea así y no hay por qué flagelarse por ello pero es un sesgo que no deberíamos perder de vista.
Con la Renta Básica pasa algo parecido. Entendida como un desarrollo del estado de bienestar, es una propuesta que me parece razonable. Pero conviene no olvidar que Milton Friedman formuló una versión coherente y rigurosa de la RB. Creo que es algo que debería hacernos pensar. La RB empezó a popularizarse entre la izquierda tras el aplastamiento global del sindicalismo y a veces se usa como una forma de sortear los efectos de esa derrota. Creo que es un error. Las formas tradicionales de empoderamiento de los asalariados pasaban por la negociación colectiva y la organización de los trabajadores. La RB, en cambio, es una estrategia dirigida a garantizar un derecho individual que, en el mejor de los casos, relega la dinámica colectiva a un segundo momento confiando en que los trabajadores, liberados de las presiones del mercado de trabajo, se sentirán inclinados a organizarse. Esa es una posibilidad, por supuesto. Pero no es ni mucho menos la única. Es perfectamente posible que la RB sea el punto de partida de una precarización generalizada y un deterioro de los servicios públicos que, como mucho, le venga bien a una minoría con los recursos sociales y materiales necesarios para surfear el desastre. Creo que eso es lo que entendió Friedman, que no era ningún idiota.

Los proyectos cooperativistas dependen en gran medida de unos vínculos geográficos y afectivos sostenidos en el tiempo y enfrentados a la política del desarraigo característica del capital globalizado.
Los proyectos emancipadores tienen condiciones de posibilidad materiales y políticas pero también sociales. Necesitan de un colchón social, de vínculos e interacciones estables, que permitan asumir riesgos colectivos y desarrollar proyectos de vida compartidos que vayan más allá de la precariedad cotidiana. Por eso la mercantilización tiene unos efectos tan corrosivos sobre las posibilidades de transformación política. La diáspora migratoria es una de las expresiones contemporáneas más profundas de ese desarraigo que no es sólo geográfico, sino también social. Aunque uno vuelva, no es lo mismo volver que haber estado.

Parte de la élite global progresista aún continúa celebrando el nomadismo contemporáneo, la falta de ataduras.
Es algo que denunciaron muy pronto pensadores reaccionarios como Christopher Lasch y que más recientemente ha señalado Donzelot. Los vencedores de la globalización se han emancipado del resto de la sociedad. Antes algunos ricos cultivaban aquella imagen del indiano, un cierto arraigo paternalista. No es casual que muchos bancos tuvieran nombre de lugares, como el Banco de Santander. Eso se ha terminado. En los ochenta surge una elite global desarraigada, en el sentido de que no tiene más patria que su cuenta de banco en algún paraíso fiscal. En ese sentido, el discurso posmoderno del nomadismo tenía un punto de autoengaño adaptativo, nos hacía creer que esa emancipación de los ricos era, en realidad, un cambio cultural generalizado que nos liberaba de antiguas ataduras. En realidad, esa idea de flotar libres es muy adolescente y su prolongación suele tener un coste existencial enorme. Nuestra sociedad ha generalizado el aprecio por un tipo de vida que, en el mejor de los casos, podemos cultivar durante un período breve y muy determinado. De nuevo era Lasch el que decía que el amor, el trabajo, y la familia nos ofrecen un consuelo limitado pero real frente a los terrores de la existencia porque nos vinculan a un mundo independiente de nuestros deseos pero sensible a nuestras necesidades. Pensar que el trabajo va a ser eternamente creativo y emocionante o que el amor va a ser una sucesión inacabable de pasiones desatadas acaban impidiéndote encontrar esos consuelos más mundanos y limitados basados en la construcción cotidiana de espacios de sociabilidad compartida.

Esos consuelos y también una identidad.
Sí. Precisamente es así como se va formando una identidad, que no es sino una continuidad más o menos ficticia que elaboramos para no enfrentarnos al abismo de la reinvención constante. La identidad nos permite tener no sólo un proyecto de futuro sino también un pasado, que tu yo de ahora sea aproximadamente coherente con lo que era. Incluso si eso supone en algún sentido un fracaso respecto a tus expectativas pasadas, puede ser un fracaso coherente que permita cierta reconciliación. Lo que es más difícil de vivir es el sinsentido, el tener que estar rehaciendo el proyecto vital cada mes, normalmente al ritmo sordo que te marca el mercado de trabajo.

En Capitalismo canalla (Seix Barral, 2015) aborda la presencia originaria del mercado, destacando su efecto democratizador paralelo al ágora de deliberación.
Aunque se suele recordar a Polanyi como el gran crítico de la mercantilización, nunca dejó de subrayar que el mercado, como institución económica limitada, podía tener efectos sociales muy positivos. En varias ocasiones señaló que la creación en Atenas de un mercado de bienes de primera necesidad rompió las relaciones de dependencia entre el pueblo y la nobleza. A veces a la gente de izquierdas nos cuesta distinguir entre el mercado y el sistema mercantil. Los mercados limitados a áreas bien acotadas de la realidad social pueden ser muy beneficios y ayudar a cubrir necesidades reales. La cuestión es que estén sometidos a límites claros y a la supervisión deliberativa de sus efectos. Tenemos que pensar cuánto mercado queremos y hasta dónde ha de alcanzar.

Las workhouses son descritas en su libro como dispositivos biopolíticos disciplinarios. Es interesante comparar la presencia física de estos espacios frente a las formas contemporáneas de reeducación psicológica y emocional.
Las workhouses forman parte de un conjunto de intervenciones de finales del XVIII y principios del XIX con las que las clases altas trataban de establecer las bases sociales de un mercado de trabajo generalizado. Son intervenciones disciplinarias muy variadas que incluyen el esclavismo, la servidumbre voluntaria, el internamiento y que, posteriormente, se van refinando a través de propuestas muy sutiles y eficaces, como los incentivos salariales o la organización científica del trabajo. La direccionalidad fundamental de ese proceso es la internalización del proceso de disciplina, que cada vez está menos basada en la coerción física y tiene más que ver con la educación emocional, de modo que incluso se puede revestir de un aura humanista, como ocurre con la escuela de Elton Mayo. Esa estrategia de psicologización, que a mediados del siglo XX adopta un tono relativamente amable, se radicaliza mucho a partir de los años setenta. Se empieza a intentar trasladar a la fuerza de trabajo la lógica schumpeteriana del nuevo empresariado, que se ve a sí mismo como una clase creativa frente a las viejas corporaciones burocratizadas. Creo que Schumpeter es el autor más influyente de nuestros días, mucho más que cualquier filósofo; del mismo modo que el libro más importante de nuestra época es el DSM.

En el capítulo “La cadena y el montaje” enmarca la rebelión de los cuerpos como resistencia a la infraestructura productiva. Destaca entonces la vieja autonomía que tenían los gremios de artesanos sobre su propio trabajo y condiciones de vida.
A menudo cito algo que decía Hobsbawm sobre la revolución industrial y es que, al menos al principio, tuvo poco que ver con la innovación tecnológica. Los primeros procedimientos industriales empleaban tecnología inferior a la que utilizaban los mejores artesanos. La revolución industrial consistió en una reforma de las relaciones laborales, en coordinar a mucha gente para que trabajara según nuevas normas y con nuevos procedimientos. El objetivo fundamental era romper el control sobre el proceso productivo que tenían los artesanos. En buena medida algo parecido está pasando ahora. Toda la cháchara sobre la sociedad digital y la robotización está dirigida a ocultar que una parte muy grande de los cambios tecnológicos económicamente significativos buscan privar de poder a los trabajadores, quitarles aún más control sobre el proceso de trabajo y completar la ruptura del sistema de equilibrios entre capital y trabajo que emergió tras la Segunda Guerra Mundial. No es verdad que los trabajadores se enfrenten a un futuro muy negro porque tienen que competir con máquinas cada vez más inteligentes. El solucionismo digital nos oculta que con quien realmente tienen que competir es con los dueños de esas máquinas, que cada vez son más ricos y tienen más poder. Es una larga historia, por supuesto. Los procesos de cualificación y descualificación son una parte intrínseca de la historia del capitalismo desde su nacimiento.

Los espacios de producción arquitectónica de la modernidad, con la primacía del autor masculino y heroico, son sustancialmente distintos de los contemporáneos, donde aquella figura ha devenido en un nuevo proletariado global que repite tareas sistemáticas ante una pantalla de ordenador.
Sí, pero la contracara de esa proletarización de la profesión es la radicalización del gesto artístico por parte de los arquitectos estrella contemporáneos. Los arquitectos de marca se ven a sí mismos como una especie de escultores renacentistas con derecho a despilfarrar cientos de millones de euros públicos en decoración urbana de su agrado. Tipos atravesados por las musas que en un arranque de inspiración hacen un garabato en una servilleta que luego se convierte en un museo de arte contemporáneo o un edificio de viviendas de proyección oficial. Es curioso porque es una idea bastante anticuada del artista. Es verdad que es una concepción de la profesión que ya estaba presente en los arquitectos clásicos del siglo XX, como Le Corbusier, por ejemplo. A mí me resultan, en general, insoportables, pero reconozco que aún tenían el sentido común y la dignidad de distinguir esas aspiraciones artística del trabajo más técnico y artesanal del oficio y entender que eran dos vertientes necesarias. Sigo esperando una autocrítica que tome en consideración el papel que desempeñó la arquitectura de autor en la burbuja inmobiliaria.

En la transición de la subjetividad “del proletario al propietario” opera el enunciado que pronunció José Luis Arrese en el homenaje que le rindieron los agentes de la propiedad inmobiliaria en 1959: "No queremos una España de proletarios sino de propietarios.”
Arrese se anticipó al programa privatizador de Thatcher en varias décadas, dando el tono al proyecto social franquista, “una economía de buenos negocios y malas empresas”, donde se buscaron herramientas de apaciguamiento de la fuerza de trabajo. Una de las fundamentales fue la propiedad de la vivienda, que genera un cambio de mentalidad muy importante y que ha tenido un peso enorme en la historia posterior. Somos un país muy patrimonialista, no solo económicamente, sino también ideológicamente y eso explica en parte por qué en España el voto de clase siempre ha sido muy débil. Mucha gente de izquierdas se queda estupefacta cuando la derecha gana las elecciones una y otra vez. Piensan que los votantes del PP son malvados o idiotas o las dos cosas. La verdad es que la derecha gana porque mucha gente siente que representa sus intereses materiales y eso tiene que ver con el peso del patrimonio inmobiliario en nuestro mapa social.
Esa herencia franquista ha permitido a las clases altas establecer un sistema difuso de lealtades que hace que muchas personas de clase trabajadora acepten el liderazgo de grupos con los que, en principio, no deberían compartir intereses. La propiedad de la vivienda ha sido un dispositivo fundamental de promesa de movilidad social ascendente intergeneracional. Y ha contribuido muchísimo a la paz social: la gente soporta sacrificios enormes para pagar una vivienda con la esperanza de que gracias a ese esfuerzo sus hijos mejoraran su posición social. Otro elemento de este sistema es la red de enseñanza concertada, que ofrece a un 30% de la población una vía de escape de la enseñanza pública y vincula a sus usuarios con los intereses de las clases altas a través del discurso de la meritocracia y el esfuerzo.
Comentó en una entrevista, no sé si con cierta ironía: “La tecnología más influyente de los últimos 35 años en España tal vez sea el hormigón pretensado, que ha intervenido en muchas construcciones de obra pública y ha determinado la estructura especulativa española”.
Lo que quería subrayar era que nuestra comprensión de la tecnología está viciada por nuestro contexto ideológico. Una aportación importante de la tradición materialista es que nos ayuda a entender que la tecnología importa y mucho, pero que no es evidente cuál es la tecnología que más importa. Hay un ensayo de Rose Georger que me encanta. Habla de cómo el sistema de containers que permite el transporte de mercancías por barco a bajo precio ha revolucionado la economía mundial en las últimas décadas. Es un cambio poco visible y del que se habla poco, seguramente porque comparado con la inteligencia artificial o el high frequency trading no es nada sexy, pero sus efectos han sido inmensos. Me gusta el ejemplo del container porque dirige la atención al papel que han desempeñado las manufacturas en la globalización, que no sólo consiste en finanzas e Internet. Del mismo modo, si la base de la economía española es el turismo y el ladrillo, es razonable pensar que hay desarrollos tecnológicos cruciales que tienen que ver con la obra pública, la ingeniería, etc.

Su reivindicación del materialismo histórico, En bruto (Los libros de la Catarata, 2016), ¿se debe a la renovada preocupación por las condiciones materiales de existencia detonada durante la crisis?
Creo que el materialismo ha vuelto cuando las ciencias sociales, entendidas en un sentido bastante tradicional, han tomado de nuevo el protagonismo. En particular, ha renacido el interés por la desigualdad. Hasta no hace mucho costaba encontrar bibliografía sobre la desigualdad social salvo en círculos académicos muy especializados. Desde 2008 se ha producido una explosión de estudios sobre la desigualdad material y ensayistas como Thomas Piketty u Owen Jones han adquirido una visibilidad impensable hace algunas décadas. Creo que esto ha alimentado en paralelo una necesidad, en el campo de la filosofía, de pensar el modo en que ciertos procesos sociales e históricos de largo recorrido, ciertas inercias lentas, finalmente tienen efectos muy violentos. Estamos viviendo un periodo político muy tumultuoso y vivimos con tanta intensidad los procesos coyunturales que a veces surge un espejismo de autonomía de lo político y lo discursivo. Deberíamos recordar que todo esto empezó hace una década con una crisis de acumulación capitalista. Rosa Luxemburgo debe estar partiéndose de risa en su tumba.

Andrés Carretero (1986) es arquitecto y crítico. Desarrolla una práctica indisciplinada entre la arquitectura, el arte, lo político y la teoría crítica. Su trabajo se ha desplegado en la Trienal de Arquitectura de Lisboa, el Matadero de Madrid, intransit, A*Desk, salonKritik o El Estado Mental. Actualmente se ocupa, entre otros proyectos, de la re-ordenación del parque de La Cava en Roa (Burgos).

@CarreteroMieres

http://ctxt.es/es/20171025/Politica/15860/entrevista-Rendueles-economia-politica-sistema.htm 

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=233492